X
تبلیغات
فلسفه وعرفان
فلسفه چکیده ای بر مطالب فلسفی فلسفه سیاسی کارل مارکس فلسفه سیاسی کارل مارکس نظریه ای بسیار پیچیده و شامل سه رکن متمایز است . ۱ـ متافیزیکی که مارکس از هگل به ارث برده و در آن در اثبات این مطلب می کوشد که حوادث سیاسی و اجتماعی و اقتصادی را باید برحسب بعضی قوانین کلی بنام دیالکتیک فهمید . ۲ـ نظریه ای اقتصادی که در آن مارکس از مسلک اجتماعی در مقابل سرمایه داری دفاع می کند . ۳ـ نظریه ای اخلاقی که به ارزشهای انسانی در برابر ارزشهای کالاهای مادی اهمیت می دهد .
+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم شهریور 1390ساعت 21:48  توسط فرانک اکبری | 
متافیزیک مارکس : تاثیر هگل گ.اف.هگل مهمترین فیلسوف آلمان در قرن نوزدهم است و مارکس بسیار تحت تاثیر نوشته های وی درباره ی فلسفه تاریخ بود . در حقیقت ، نظریات سیاسی مارکس را تنها در پرتو مابعد الطبیعه ی هگل می توان فهمید . مارکس معتقد بود که هگل یک قانون کلی تاریخی بنام دیالکتیک یافته ، اما فکر می کرد که استفاده هگل از آن بیشتر جنبه متافیزیکی داشته نه علمی و ازین رو وی کوشید بوسیله اعمال تبیین جریان تاریخ با شرایط و مناسبات اقتصادی بیش از عوامل متافیزیکی و بوسیله اعمال آن نسبت به طبقات بیش از ملل جنبه ی ماده انگاری به آن بدهد . وی بدین گونه سعی کرد تاریخ را برحسب نزاع و کشمکش بین طبقات ، بجای نزاع و کشمکش میان ملل تبیین کند . هگل کلمه دیالکتیک را از افلاطون اقتباس نمود ولیکن به آن معنایی خیلی وسیع تر داد . در نظر افلاطون ، دیالکتیک نوع معینی است از سیر منطقی . دیالکتیک ( جدال عقلی ) یک روش استدلال است که منطقیان جدید ، آنرا روش حالت متضاد می نامند . غرض از استعمال دیالکتیک اینست که از کسی که طرف بحث است ، آگاهی و اطلاعی بیرون کشیده می شود که خود دارد ولی ممکن است از آن آگاه نباشد . هر دیالکتیک شامل ۳ مرحله زیر است :۱ـ ( تز ـ وضع ) شخصی عقیده ای را درباره ی ماهییت چیزی پیشنهاد می دارد .۲ـ ( آنتی تزـ وضع مقابل ) یافتن یک مورد متضاد و معکوس نسبت به آن عقده ؛ یعنی موردی که می گوییم ، متضمن ماهیت موضوع مورد بحث باشد و متضمن چیز دیگری نباشد . ۳ـ ( سنتزـ یک وضع مجامع ) سازش وضع و وضع مقابل ، وضع دیگری را ایجاد نموده که خود وضع جدیدی است در مرحله ی بالاتر . واژه ی دیالکتیک از دیدگاه هگل : معنای وسیع تری از دیالکتیک افلاطونی دارد و عبارتست از : سیری منطقی که از وضعی به وضع مقابل می رود و سرانجام به وضع مجامع که آن هردو را تالیف می کند ، می رسد . در نظر هگل دیالکتیک صرفا بیش از یک سیر منطقی ، بمعنای مناظره و استدلال منطقی است و دیالکتیک یک سیر واقعی است که حوادث و وقایع عالم تابع آن است . همه دگرگونی ها و تغیرات ، بخصوص تحولات تاریخی ، برطبق دیالکتیک رخ می دهد ؛ یک وضع پدید می آید و و ضع مقابل خود را می پروراند و نزاع و کشمکش میان آنها در میگیرد و این برخورد و کشمکش در یک وضع مجامع ( سنتز ) که هم شامل وضع ( تز ) است و هم شامل وضع مقابل ( آنتی تز ) منحل می شود . هگل معتقد بود که جریان تاریخ را دیالکتیک معین کرده است و هیچ چیز نمی تواند این مسیر و جریان را تغییر دهد . برهمین اساس جوامع دولت شاهی به متقابلان خود ( حاکمان ـ محرومان و بندگان ) تجزیه شد و از نزاع بین آنان جامعه ی فئودالی بوجود آمد . سپس فئودالیسم به نیروهای متقابل خود ( مالکان و بردگان ) منحل شد و ازین کشمکش سرمایه داری جدید پدید آمد و اکنون مارکسیستها معتقدند که سرمایه داری به متقابلان خود یعنی کارفرمایان و کارگران تقسیم شده است و جامعه ی جدید به نظر پیروان مارکس ، سوسیالیسم ( مسلک اجتماعی ) مارکسی خواهد بود . مارکس احساس می کرد که هر شخص در جامعه متعلق به گروهی اجتماعی ـ اقتصادی است و این گروه دارای فرهنگ معلومی است که وسایل اقتصادی و شرایط تولید آن را تعیین کرده است . در نظام سرمایه داری که نظامی اقتصادی است ،۳ طبقه عمده اجتماعی وجود دارد : ۱ـ سرمایه داران یعنی کسانی که مالک وسایل تولیدند .۲ـ طبقه کارگر ؛ کسانی که از جهت معاش خود کاملا وابسته به درآمدی هستند که مالکان وسایل تولید ، دریافت می کنند .۳ـ طبقه متوسط مانند کسبه یا کارکنان یقه سفید ( قضات ، پزشکان و استادان ) مارکس معتقد بود تمام روابط طبقاتی مستقل ا زخواستها و اراده های مردم است ، و در واقع نظام مسلط و مستولی اقتصادی آنها را معین کرده است . بنابر نظر مارک ، به سبب پیشرفتهای فنی در جامعه ی سرمایه داری ، یک افزایش دائمی تولید در امر تولید آن جامعه حاصل خواهد شد که منجر به افزایش ثروت در طبقه مالک و کاهش سرمایه در نزد کارگران می گردد . ( یک طبقه ی کوچک ، اما خیلی ثروتمند ( بورژوازی)و یک طبقه بزرگ اما ناچیز و بی اهمییت کارگر ( پرولتاریا ) ) نظریه مارکس را می توان ، نظریه ای متافیزیکی نامید ، زیرا بر حسب آن هر تحولی بواسطه کشمکش و نزاع حاصل می شود و آن نزاع هم نزاعی است دقیقا منطقی و ضروری و نیز از آنجایی که هگل ، طبیعت و ماهییت تحول و دگرگونی را از ملاحظات منطقی محض استنباط و استنتاج کرده ، نظریه ی وی ، نظریه ای متافیزیکی است .
+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم شهریور 1390ساعت 21:46  توسط فرانک اکبری | 
نقد تفکر فلسفی کانت شناسایی از دیدگاه کانت ، مجموعه ای از تصورات نیست ، بلکه در رابطه ی اسنادی ست که میان تصورات بوجود آمده . در برقراری این روابط ( احکام ) ، ذهن انسان ، در صورت بخشی به داده های خارجی سهم دارد . در حکم و قضیه ی تحیلیلی ، موضوع شامل محمول است و محمول چیز تازه ای نیست که به موضوع اسناد شده باشد . ( مبتنی بر اصل هوهویه ) مثل نور ؛ روشنایی دارد و ماتقدم است . در حکم و قضیه تالیفی ، موضوع شامل محمول نیست و از تحلیل آن بدست نمی آید ، بلکه از غیر آن کسب و بدان اسناد داده می شود . مثل فلزی که منبسط می شود و ماتاخر است . در مورد احکام تالیفی ماتقدم می توان به روابط ساده ریاضی ، چون ۵+۲=۷ ، یا اقصر فاصله میان ۲ نقطه خط راست است ، در هندسه اشاره نمود . در حکم تالیفی لزوما ، از تحلیل یکی ، دیگری حاصل نمی شود ( موضوع و محمول) . اما رابطه ای ذهنی می تواند ، آن دو را بهم مرتبط سازد . مثلا گل رز سرخ است . ( محل تلاقی امور عینی و ذهنی ) . از دیدگاه کانت ، احکام تالیفی ماتقدم ، سهم بسزایی در بررسی و سنجش شناسایی انسان و دریافت بهتر امور دارد و نکته قابل توجه در فیزیک نیوتنی از دیدگاه کانت این است که نیوتن توانست به اصولی دست یابد که هم با واقعیت عینی مطابقت دارد و هم معقول می باشد و با هم تطابق دارد .
+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم شهریور 1390ساعت 21:45  توسط فرانک اکبری | 

اختلافات مبنایی شیعه و معتزله در اصول اعتقادی

گوهری ، عباس ؛ اختلافات مبنایی شیعه و معتزله در اصول اعتقادی ؛ راهنما : سید حسن سعادت مصطفوی ؛ مشاور : غلامحسین ابراهیمی دینانی ؛ تاریخ دفاع : 23/06/81 ؛ 210 ص .
کلید واژه ها : شیعه ، معتزله ، توحید ، نبوت ، عدل ، امامت .
چکیده
شیعه و معتزله هر دو ، دو فرقه عمده ی کلام هستند . هر یک برای خود اصول و مبانی خاص و جدایی دارند . اما عده ای از دانشمندان و متکلمان بر این باورند که شیعه و معتزله اختلاف چندانی در کلام اسلامی ندارند . در حقیقت این شیعه است که پیرو و تابع معتزله است . این رساله به این جهت تحریر شده است که نشان دهد چنین اعتقادی صحیح نیست و شیعه اصول و مبانی فکری خود را از معتزله اخذ نکرده است . اصول تفکر دراین مکتوب مبتنی بر نوشته های شیخ مفید و اصول معتزله نیز مأخوذ از قاضی عبدالجبار معتزلی است که صاحب بیشترین تألیف در بین معتزله است . شیخ مفید نیز به این جهت انتخاب شده است که نزدیکترین متکلم شیعه به معتزله از نظر زمانی است. مفید خود در کتاب اوایل الامقامات به بیان تفاوتهای فکری شیعه و معتزله پرداخته است . این خود سند بسیار خوب و محکمی برای یافتن اختلافات است . تا کنون تحقیق جامعی پیرامون این مسأله که شیع یک حزب کامل فکری در اسلام است انجام نگرفته است .

کد مطلب: 1215


فلسفه

چکیده ای بر مطالب فلسفی

مساله فلسفه اخلاقی در نزد معتزله این است که بر انسان عاقل مکلف چه چیزی واجب می گردد؟ نخستین امر را میتوان طرد اعتقادات پیش از تفکر دانست و سپس بکار بردن فکر برای شناخت خدا ، زیرا تنها بدین وسیله است که مکلف به شناخت طاعات و معاصی و استحقاق پاداش و عقاب نزدیک می گردد و این نقطه تلاقی متافیزیک با اخلاق در فلسفه معتزله است .

و بر انسان مکلف ست که خدایش را بگونه ای توحیدی بشناسد و اگر چنین شناختی برای او مقدور نمی گردید ، به امور  عقلی هم ، نیز مکلف نبود و بخاطر همین ست که ، که معتزله ، معرفت خدا را بر ای انسان به عنوان موجود عاقل اخلاقی ، تکلیفی واجب دانسته اند .

و خدا عقل را برای انسان لطفی قرار داده ، تا جهت و سبب وجوب واجیات را بفهمند و آنچه که در نزد معتزله مورد اهتمام و توجه قرار گرفته ، در معرفت ، معرفت اخلاقی ست و در اهتمام به عقل جنبه عملی آن .

معتزله روشی در جهت تفکر عقلی برگزیدند و در وصف افعال ، خیر و شر را به دو لفظ حسن و قبح تبدیل نمودند و به نظر آنان این دو لفظ از لحاظ اخلاقی دقیقتر است ، زیرا نه هر خیری خیری زیباست و نه هر شری زشت ؛ خیر با سود و شر با زیان یکی ست.. بدین ترتیب ، معتزلی حسن و قبح را ذاتی امور و افعال می دانند و عقل را قادر به ادارک حسن و قبح امور می شناسند و آنان معتدند ، اوامر و مناهی ، حسن و قبح ذاتی ست و هیچگاه تابع امر و نهی شارع نمی گردد و حال آنکه اشعری منکر حسن و قبح عقلی ست و برای عقل ، شایستگی تصرف در احکام شرع قائل نیست .

+ نوشته شده در  دوشنبه چهاردهم شهریور 1390ساعت 21:43  توسط فرانک اکبری | 
مباحث حسن و قبح عقلي و شرعي، ملاك خوب و بد و مسايل اعتباريات اجتماعي، برخي از مباحث اين كتاب‌اند.

رمضاني ادامه داد: براي تبيين بيشتر آراي علامه در اين حوزه، انديشه‌هاي او با آراي فلاسفه پيشين و انديشمندان معاصر مقايسه شده‌اند تا در نهايت با ارايه جمع‌بندي، ارزيابي بهتري از اراي او به عمل آيد.

وي درباره اهميت انديشه فلسفي علامه طباطبايي و نقش آن در پيشبرد فلسفه اسلامي گفت: او را بايد احياگر فلسفه اسلامي، به‌ويژه حكمت متعاليه برشمرد.

رمضاني ادامه داد: اين انديشمند مسلمان با مسايل فلسفي جديد در غرب، دنياي ليبراليسم و در شرق و دنياي كمونيزم آشنا بود. بنابراين توانست ارتباطي ميان مباحث سنتي فلسفه و آراي فلاسفه شرق و غرب برقرار كند و نظرات متفكران اسلامي را در اين باره به نمايش بگذارد.

اين مدرس دانشگاه تصريح كرد: علامه طباطبايي به همراه آيت‌الله مطهري و آيت‌الله صدر از افرادي به شمار مي‌آيند كه خدمات شاياني را به فلسفه اسلامي روا داشتند.

رمضاني، علامه طباطبايي را از جمله متفكراني خواند كه پيش‌تر از هم‌طرازانش حركت مي‌كرد و گفت: از جمله ابتكارات وي مبحث اعتباريات اوست كه مباني فلسفي ديدگاه دانشمندان امروز علوم اجتماعي را تشكيل مي‌دهد. 

پرسش اساسي فيلسوفان سياسي و اجتماعي اين بوده است كه، نظم موجود چگونه حاصل شده است. فيلسوفان اجتماعي در شرق و غرب درصدد برآمده اند تا پاسخي مناسب براي اين پرسش بيابند. عده اي از دانشمندان كه به حقوق طبيعي باور ندارند، مدعي هستند انسانها موجوداتي خردمند هستند، از اين رو انسانها هم قابليت و هم تمايل به زيستي براساس قوانين طبيعي را دارا هستند و بنابراين براي ايجاد نظم به قدرت و ناظم نياز ندارند. افرادي مثل «لاك» در قرن17 و «هايك» در قرن بيستم، از فيلسوفان انگليسي مروج اين نظريه مي باشند.

در مقابل نظريه فوق، عده اي از انديشمندان كه صفت محافظه كار را دارند، بر اين باورند كه نظم موجود در جامعه يك فرايند طولاني مدت است و به عادت، اسم و صفت بستگي دارد. مردم در طول نسلها، خود به خود، براي زندگي نظمي ساختند كه هم به علت عادت و هم به علت احترام به شيوه هاي كهن، تداوم يافته است.

عده اي نيز اعتقاد دارند انسان ذاتاً يك موجود استخدام طلب است و گرايش قوي در درون او وجود دارد كه از همنوعان خود استفاده كند. البته، در ميان اين نوع انديشمندان اختلاف وجود دارد؛ عده اي از آنان، چون انسان را ذاتا شرير مي دانند، معتقدند براي رفع شرارت انسان بايد نظم وجود داشته باشد. «هابز» از اين نوع متفكران است و عده اي نيز معتقدند انسانها ذاتاً داراي فطرت نيك هستند، ولي در كره خاكي افراد از همنوعان بهره كشي مي كنند و اگر نظم و سامان وجود نداشته باشد، چه بسا باعث از بين رفتن عده اي باشد. علامه طباطبايي در اين گروه قرار دارد و معتقد است اولين ناظمان ديني جهان پيامبران هستند كه براي رفع اختلاف انسانها، به رسالت مبعوث شده اند. علامه طباطبايي از نگاه فلسفي، درباره نظم اجتماعي موجود در ميان انسانها، از واژه اي استفاده مي كند كه به گفته شهيد مطهري همراه با محتواي دروني آن از ابداعات علامه طباطبايي است. البته اعتباريات متفرع بر اعتقاد به عقل مي باشد كه در لسان فيلسوفان از عقل به دو عقل نظري و عملي اشاره شده است، لذا در ذيل اعتباريات علامه طباطبايي، با توجه به بحث عقل عملي و نظري، مورد بررسي قرار مي گيرد.

عقل و عقلانيت

عقل در كتابهاي سنت به معاني گوناگون آمده است. يكي از معاني آن «نگهداري» است و به طور طبيعي عاقل كسي خواهد بود كه هر چيزي را در جاي خود نگه دارد. فلاسفه از اين واژه در يك تقسيم بندي، به عقل غيرانساني و انساني استفاده مي نمايند. عقل غيرانساني را هم فلاسفه و هم عرفا به هستي شناسي سوق مي دهند و به او صادر نخستين مي گويند؛ يعني اول موجودي كه خداوند به صورت بسيط و روحاني صادر كرده است. عقل انساني به صفاي قوه اي از قواي نفس انساني است كه حوزه كاري آن تفكر، تأمل و نطق مي باشد (جعفر سجادي، فرهنگ علوم فلسفي و كلامي، ص483) فارابي، معلم ثاني، قوه ناطقه انساني را يك امر بسيط و واحد مي داند، ولي به اعتبار نوع ادراكات، گاه صفت نظري و گاه وصف عملي به خود مي گيرد؛ البته، با اين قيد كه عقل نظري به كليات مربوط مي شود. فارابي در اين باره مي نويسد: «عقل نظري، قوه اي است كه به طبع براي ما حاصل مي شود، بدون بحث و قياس علم يقيني به مقدمات كليه فردويه كه مبادي علومند، مانند علم ما به اينكه كل اعظم از جزء است (ابونصر فارابي، فصول منتزعه، ص50)

فارابي، عقل عملي را به ادراكهايي مربوط مي داند كه جزئي و تغيير پذيرند. وي مي نويسد: «عقل عملي، قوه اي است از كثرت تجارت امور و از طول مشاهده اشياي محسوسه مقدماتي حاصل مي شود، در جزء جزء اموري كه انجامش با ماست. (ابونصر فارابي، همان، ص55)

علامه طباطبايي در «الميزان» يك تقسيم بندي ديگر از عقل نظري و عملي عنوان نموده است كه هر دو عقل مدرك كليات هستند؛ بدين معنا كه عقل عملي تنها در امور جزئي ادراك ندارد، زيرا عقل نظري مدرك كليات مربوط به حسن و قبحي است كه مربوط به اختيار انسان نيست و ذاتا آنها حسن و يا قبح دارند، ولي عقل عملي مدرك كلياتي است كه به افعال اختياري انسان مربوط است. (الميزان، ج2، ص249-148)

علامه با اين تقسيم بندي اذعان مي كند بخش بزرگي از قضاياي عقل عملي با توجه به مشاهدات تجربيات و عرفيات خاص هر منطقه شكل مي گيرد. البته، ايشان تأكيد دارد بخشي از گزاره هاي اخلاقي، سياسي و اجتماعي در جوامع انساني مطلق و جهانشمولند و بخشي از آنها خاص منطقه اي خاص مي باشد.

اعتباريات و علوم اعتباري

علامه طباطبايي گزاره هاي مربوط به عقل عملي را اعتباريات مي نامد و بر اين باور است كه اعتباريات ساخته و پرداخته وهم انساني است. ايشان در تعريف اعتبار مي گويد: «اعتبار عبارت است از دادن تعريف چيزي يا حكم آن به چيزي ديگر كه اين تصرف با وهم انجام مي شود.»(محمدحسين طباطبايي، رسائل سبعه و حكمت، ص129)

بدين سان، علامه علم به وجود آمده از مدركات عقل عملي را علوم اعتباري مي نامد كه رابطه ميان انسان و حركات فعلي او را تعيين مي كند. البته، با اين وصف كه علوم اعتباري بر يك حقيقت استوارند و نسبت بايد نيز از آنها استخراج مي شود و پيرو آن آثار خارجي نيز بر آنها مترتب است. (محمدباقر شريعتي سبزواري، تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص191)

علامه اعتباريات و علوم مربوط به آن را در يك تقسيم بندي ديگر به اعتباريات به معناي اعم مي گيرد كه آن را در مقابل ماهيت قرار مي دهد و اعتباريات به معناي اخص كه از احساسات انسان سرچشمه مي گيرد و لازمه فعاليت قواي فعاله انسان است. علامه معتقد است و اين نوع اعتبار در رفتار هر موجود زنده مي تواند باشد. علامه اعتباريات به معناي اخص را كه به انسان مربوط مي شود، به دو قسم تقسيم مي كند: اعتباريات پيش از اجتماع و اعتباريات پس از اجتماع. اعتباريات پيش از اجتماع انساني، بر شخص قائم نيستند، مفاهيمي مانند عدالت، حسن و قبح، اصل پيروي از علم، اعتبار ظن اطميناني، اعتباريات قبل از اجتماع مي باشند. ولي اعتباريات پس از اجتماع، معلول اقتضاي قواي فعاله و تكويني انسان مي باشند و قائم به شخص هستند، مانند ازدواج، تربيت و رياست مرئوسيت، امر و نهي و…

اعتباريات پس از اجتماع در يك قسم ديگر به عمومي ثابت و تغييرناپذير و خصوصي و قابل تغيير تقسيم مي شود. عمومي ثابت مانند پيروي از علم و اصل اعتبار اجتماع و خصوصي متغير اشكال گوناگون اجتماع كه در ادوار گوناگون، متلون است.

حجيت اعتباريات

پرسش اساسي كه فراروي علامه قرار مي گيرد، اين است كه چرا بايد اعتباريات، حجيت داشته باشد. ايشان براي حجيت آن از مقياس عقلاني معنويت و عدم معنويت استفاده مي كند؛ بدين معنا كه لزوم برنامه ريزي، حفظ نظام، ممنوعيت هرج و مرج، لزوم احترام به حقوق افراد و… همه به معنويت و عدم معنويت اجتماعي بازگشت مي نمايد. بدين سان، عقل انسان اينها را درك مي كند و حكم بر حجيت اعتباريات مي دهد. لذا، به نظر مي رسد با جعل اعتباريات و تكيه بر عقل، انسان و اجتماع از شرع و دين بي نياز باشد ولي علامه ضمن توجه كامل به اعتباريات، معتقد است انسانها براي برقراري عدالت اجتماعي، به تشريع نياز دارند كه همان دين مي باشد. علامه در تفسير آيه «كان الناس امة واحده» در سوره بقره معتقد است اصل استخدام طلبي انسان از انسان به مقتضاي حس منفعت طلبي در او وجود دارد و اين اصل خود به اختلاف در زندگي انسانها منجر مي شود، ولي در كنار آن اصل كمال جويي و روحيه تعاون و همكاري در انسان وجود دارد كه اصل ضرورت قانون را براي جامعه انساني ضروري مي نماياند. قانون مي تواند بشري باشد، چه از نوع ماترياليستي و يا ليبراليستي آن و يا اينكه سرچشمه الهي داشته باشد. علامه در تفسير آيه فوق، بر اين باور است، تاريخ نشان داده قواعد و قوانين بشري مانع جنگ و فساد در جوامع شده و شايد برعكس آن نيز اتفاق افتاده است. (الميزان، ج2، ص132-116)

ممكن است در اين قسمت اين پرسش مطرح شود كه چرا قواعد و قوانين بشري مانع جنگ و فساد در جوامع انساني نمي شود؟ پاسخ علامه اين است كه عقل عملي هرچند مدرك كليات است، ولي برخي اوقات كلياتي كه از جنس افعال و يا كليات متوسطه مثل راستي پسنديده است و كژي ناپسند است، بر عقل عملي مخفي مي ماند و نمي تواند تمام جهات حسن و قبح آن را درك كند تا چه رسد به جزئيات، شبهات دركي فراواني براي انسان به ارمغان مي آورد. بدين سان، انسان بايد به امري نامحدود كه باري تعالي است روي آورد و از محدوديت عقل خود رهايي پيدا كند. (محمد سند، العقل العملي، ص34)

تغيير و تحول در اعتباريات

دين امور ثابت دارد و امور متغير بسياري از امور زندگي انسان، مربوط به متغير است. امور ثابت، حركت به سمت خير و سودمندي و سعادت مي باشد و اگر اين سودمندي در پيروي از دين باشد، بسيار مطلوب است، ولي خير در مصاديق ممكن است تحول و تفاوت داشته باشد. علامه در اين باره مي نويسد: عقلا به طور فطري به سوي خير و سودمندي مي گردند و از شر زيان بار مي گريزند، لكن اين كار را با رويه انجام مي دهند، پس اينها بر آنچه معيشت آنها نياز دارد بنا مي گذارند؛ يعني طبق آن عمل مي كنند…. اين نياز ثابتي است، هر چند مصاديق آن فرق مي كند. (محمدحسين طباطبايي، رسائل سبعه و حكمت، ص134)

شهيد مطهري در شرح ديدگاه علامه مي نويسد: ادراكهاي اعتباري، تابع احتياجات حياتي و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير آنها تغيير مي كند، ادراكهاي حقيقي قابل تطور و نشو و ارتقا نيست و اما ادراكهاي اعتباري يك سير تكامل و نشو ارتقا را طي مي كند. (تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص191)

عوامل تغيير اعتباريات

علامه، عوامل تغيير و تحول اعتباريات را به عوامل غيبي، محيطي، اجتماعي- فرهنگي و فردي تقسيم مي كند. مراد از عوامل غيبي، عوامل الهي و شيطاني است و عوامل محيط جغرافيا و محل زندگي و كار و عوامل اجتماعي- فرهنگي، نوع تربيت و جامعه پذيري سياسي مي باشد و عوامل فردي به خلقيات و خلقيات افراد بستگي دارد. (پگاه حوزه، شماره195، ص12) نويسنده «تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم» عوامل تغيير و تحول در نگاه علامه را با علل ذيل شرح مي دهد:

الف) مسأله ذهني يكي از عوامل تغيير و تحول اعتباريات مي باشد كه با توجه به نوع افراد فرق مي كند.

ب) احساسات و اخلاقيات دروني افراد در پيروي آنان از نوعي خاص از اعتباريات تأثير فراوان دارد. ج) مناطق گوناگون با توجه به گرما و سرما و ديگر خواص طبيعي آن مناطق تأثير ژرفي در نوع اعتباريات دارد.

د) وجود عنصر تكامل در زندگي انساني يكي از موجبات تغيير و تحول است، زيرا با افزايش معلومات انسان، زندگي ديروز با نيازهاي امروز و نيازهاي ديروز با زندگي امروز وفق داده نمي شود. (تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص326-324)

محمد سند در كتاب «العقل العملي»، چهار حالت براي تغيير و تحول اعتباريات در نگاه علامه ذكر مي كند كه هر كدام از آنها موجب ايجاد تحول در اعتباريات جوامع انساني مي شود:

الف) انسان در يك وضعيت قرار گيرد كه با وضعيت قبلي تفاوت داشته باشد. مثلاً در پايين شهر زندگي مي كرد و هم اكنون با تمكن مالي منزلي خوب در بالاي شهر پيدا كرده است.

ب) تشخيص مصاديق كمال و مصلحت و مفسده از نظر اعتبار كننده عوض شود. مثلاً اوايل انقلاب در ايران مصلحت را در اين مي ديدند صنايع و معادن دولتي باشد، ولي هم اكنون مي گويند بايد خصوصي باشد.

ج) يك شيء به دليل تغيير وضعيت، از اعتبار عام خارج شود. كما اينكه اين مسأله در اصول فقه به آن تخصيص و يا تقييد در مقابل عام و مطلق گفته مي شود. چون تخصيص و تقييد پديدار مي شود، احكام عقل عملي و شريعت نبوي نيز تغيير پيدا مي كند.

د) در مورد يك پديده جديد، اعتباري كه قبلاً بوده صادق باشد. مثلاً موضوع x قبلاً بسيار پسنديده بوده است و هم اكنون موضوع y حالت X را گرفته است. در اين صورت، احكام عقل عملي، بر وجوب تخييري حكم مي كند. (العقل العملي، پيشين، ص315)

نسبي گرايي و اعتباريات

با توجه به تقرير فوق از ديدگاه علامه، ممكن است اين پرسش پديد آيد كه اعتباريات علامه، نسبي گرايي را دامن مي زند و حال آنكه در آموزه هاي اسلامي، نسبي گرايي نهي و منع شده است، زيرا در اين صورت (نسبي گرايي) نمي توان بر مذاهب و ديدگاه هاي ملل و مذاهب گوناگون خرده گرفت و آنان را از عمل به مرام خود باز داشت، زيرا بر اساس عقل عملي اعتباري خاص براي مناطق خود دارند. علامه در تفسير الميزان با عبارتهاي بسيار مختصر و كوتاه به اين مسأله پاسخ داده كه: نبايد به سخن آن كسي گوش داد كه مي گويد: حسن و قبح كلي دائمي نيست و همواره در تغيير و دگرگوني است، زيرا اين گوينده مفهوم را با مصداق خلط كرده است. (الميزان، ج5، ص10)

در فلسفه اسلامي عنوان مي شود، هر يك از مفاهيم اعتباري كه در نظر گرفته مي شود، بر روي حقيقتي استوار است؛ يعني مصداق واقعي و نفس الامري دارد و نسبت به آن مصداق حقيقت است. در حقيقت، مفاهيم اعتباري از مفاهيم حقيقي حسي يا انتزاعي اقتباس شده است. علامه در اين مورد اذعان مي دارد كه علوم اعتباريه معلول اقتضاي قواي فعاله طبيعي و تكويني انسان است، در نتيجه نسبي گرايي نخواهد شد. علامه در «اصول فلسفه و روش رئاليسم» مي نويسد: انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه سود خود را مي خواهد (اعتبار استخدام) و براي سود خود سود همه را مي خواهد (اعتبار اجتماع) و براي سود همه عدل اجتماعي را مي خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتيجه فطرت انساني حكمي كه با الهام طبيعت و تكوين مي نمايد، قضاوت عمومي است و نه اينكه خاص باشد. (اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص202)

نتيجه اي كه مي توان از مطالب فوق اقتباس كرد اين است كه تحولات و نيازهاي جامعه و مسائلي كه اتفاق مي افتد، بايد از طريق اعتباريات پاسخ مناسب داده شود.

+ نوشته شده در  جمعه یازدهم شهریور 1390ساعت 14:23  توسط فرانک اکبری | 
مباحث حسن و قبح عقلي و شرعي، ملاك خوب و بد و مسايل اعتباريات اجتماعي، برخي از مباحث اين كتاب‌اند.

رمضاني ادامه داد: براي تبيين بيشتر آراي علامه در اين حوزه، انديشه‌هاي او با آراي فلاسفه پيشين و انديشمندان معاصر مقايسه شده‌اند تا در نهايت با ارايه جمع‌بندي، ارزيابي بهتري از اراي او به عمل آيد.

وي درباره اهميت انديشه فلسفي علامه طباطبايي و نقش آن در پيشبرد فلسفه اسلامي گفت: او را بايد احياگر فلسفه اسلامي، به‌ويژه حكمت متعاليه برشمرد.

رمضاني ادامه داد: اين انديشمند مسلمان با مسايل فلسفي جديد در غرب، دنياي ليبراليسم و در شرق و دنياي كمونيزم آشنا بود. بنابراين توانست ارتباطي ميان مباحث سنتي فلسفه و آراي فلاسفه شرق و غرب برقرار كند و نظرات متفكران اسلامي را در اين باره به نمايش بگذارد.

اين مدرس دانشگاه تصريح كرد: علامه طباطبايي به همراه آيت‌الله مطهري و آيت‌الله صدر از افرادي به شمار مي‌آيند كه خدمات شاياني را به فلسفه اسلامي روا داشتند.

رمضاني، علامه طباطبايي را از جمله متفكراني خواند كه پيش‌تر از هم‌طرازانش حركت مي‌كرد و گفت: از جمله ابتكارات وي مبحث اعتباريات اوست كه مباني فلسفي ديدگاه دانشمندان امروز علوم اجتماعي را تشكيل مي‌دهد. 

پرسش اساسي فيلسوفان سياسي و اجتماعي اين بوده است كه، نظم موجود چگونه حاصل شده است. فيلسوفان اجتماعي در شرق و غرب درصدد برآمده اند تا پاسخي مناسب براي اين پرسش بيابند. عده اي از دانشمندان كه به حقوق طبيعي باور ندارند، مدعي هستند انسانها موجوداتي خردمند هستند، از اين رو انسانها هم قابليت و هم تمايل به زيستي براساس قوانين طبيعي را دارا هستند و بنابراين براي ايجاد نظم به قدرت و ناظم نياز ندارند. افرادي مثل «لاك» در قرن17 و «هايك» در قرن بيستم، از فيلسوفان انگليسي مروج اين نظريه مي باشند.

در مقابل نظريه فوق، عده اي از انديشمندان كه صفت محافظه كار را دارند، بر اين باورند كه نظم موجود در جامعه يك فرايند طولاني مدت است و به عادت، اسم و صفت بستگي دارد. مردم در طول نسلها، خود به خود، براي زندگي نظمي ساختند كه هم به علت عادت و هم به علت احترام به شيوه هاي كهن، تداوم يافته است.

عده اي نيز اعتقاد دارند انسان ذاتاً يك موجود استخدام طلب است و گرايش قوي در درون او وجود دارد كه از همنوعان خود استفاده كند. البته، در ميان اين نوع انديشمندان اختلاف وجود دارد؛ عده اي از آنان، چون انسان را ذاتا شرير مي دانند، معتقدند براي رفع شرارت انسان بايد نظم وجود داشته باشد. «هابز» از اين نوع متفكران است و عده اي نيز معتقدند انسانها ذاتاً داراي فطرت نيك هستند، ولي در كره خاكي افراد از همنوعان بهره كشي مي كنند و اگر نظم و سامان وجود نداشته باشد، چه بسا باعث از بين رفتن عده اي باشد. علامه طباطبايي در اين گروه قرار دارد و معتقد است اولين ناظمان ديني جهان پيامبران هستند كه براي رفع اختلاف انسانها، به رسالت مبعوث شده اند. علامه طباطبايي از نگاه فلسفي، درباره نظم اجتماعي موجود در ميان انسانها، از واژه اي استفاده مي كند كه به گفته شهيد مطهري همراه با محتواي دروني آن از ابداعات علامه طباطبايي است. البته اعتباريات متفرع بر اعتقاد به عقل مي باشد كه در لسان فيلسوفان از عقل به دو عقل نظري و عملي اشاره شده است، لذا در ذيل اعتباريات علامه طباطبايي، با توجه به بحث عقل عملي و نظري، مورد بررسي قرار مي گيرد.

عقل و عقلانيت

عقل در كتابهاي سنت به معاني گوناگون آمده است. يكي از معاني آن «نگهداري» است و به طور طبيعي عاقل كسي خواهد بود كه هر چيزي را در جاي خود نگه دارد. فلاسفه از اين واژه در يك تقسيم بندي، به عقل غيرانساني و انساني استفاده مي نمايند. عقل غيرانساني را هم فلاسفه و هم عرفا به هستي شناسي سوق مي دهند و به او صادر نخستين مي گويند؛ يعني اول موجودي كه خداوند به صورت بسيط و روحاني صادر كرده است. عقل انساني به صفاي قوه اي از قواي نفس انساني است كه حوزه كاري آن تفكر، تأمل و نطق مي باشد (جعفر سجادي، فرهنگ علوم فلسفي و كلامي، ص483) فارابي، معلم ثاني، قوه ناطقه انساني را يك امر بسيط و واحد مي داند، ولي به اعتبار نوع ادراكات، گاه صفت نظري و گاه وصف عملي به خود مي گيرد؛ البته، با اين قيد كه عقل نظري به كليات مربوط مي شود. فارابي در اين باره مي نويسد: «عقل نظري، قوه اي است كه به طبع براي ما حاصل مي شود، بدون بحث و قياس علم يقيني به مقدمات كليه فردويه كه مبادي علومند، مانند علم ما به اينكه كل اعظم از جزء است (ابونصر فارابي، فصول منتزعه، ص50)

فارابي، عقل عملي را به ادراكهايي مربوط مي داند كه جزئي و تغيير پذيرند. وي مي نويسد: «عقل عملي، قوه اي است از كثرت تجارت امور و از طول مشاهده اشياي محسوسه مقدماتي حاصل مي شود، در جزء جزء اموري كه انجامش با ماست. (ابونصر فارابي، همان، ص55)

علامه طباطبايي در «الميزان» يك تقسيم بندي ديگر از عقل نظري و عملي عنوان نموده است كه هر دو عقل مدرك كليات هستند؛ بدين معنا كه عقل عملي تنها در امور جزئي ادراك ندارد، زيرا عقل نظري مدرك كليات مربوط به حسن و قبحي است كه مربوط به اختيار انسان نيست و ذاتا آنها حسن و يا قبح دارند، ولي عقل عملي مدرك كلياتي است كه به افعال اختياري انسان مربوط است. (الميزان، ج2، ص249-148)

علامه با اين تقسيم بندي اذعان مي كند بخش بزرگي از قضاياي عقل عملي با توجه به مشاهدات تجربيات و عرفيات خاص هر منطقه شكل مي گيرد. البته، ايشان تأكيد دارد بخشي از گزاره هاي اخلاقي، سياسي و اجتماعي در جوامع انساني مطلق و جهانشمولند و بخشي از آنها خاص منطقه اي خاص مي باشد.

اعتباريات و علوم اعتباري

علامه طباطبايي گزاره هاي مربوط به عقل عملي را اعتباريات مي نامد و بر اين باور است كه اعتباريات ساخته و پرداخته وهم انساني است. ايشان در تعريف اعتبار مي گويد: «اعتبار عبارت است از دادن تعريف چيزي يا حكم آن به چيزي ديگر كه اين تصرف با وهم انجام مي شود.»(محمدحسين طباطبايي، رسائل سبعه و حكمت، ص129)

بدين سان، علامه علم به وجود آمده از مدركات عقل عملي را علوم اعتباري مي نامد كه رابطه ميان انسان و حركات فعلي او را تعيين مي كند. البته، با اين وصف كه علوم اعتباري بر يك حقيقت استوارند و نسبت بايد نيز از آنها استخراج مي شود و پيرو آن آثار خارجي نيز بر آنها مترتب است. (محمدباقر شريعتي سبزواري، تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص191)

علامه اعتباريات و علوم مربوط به آن را در يك تقسيم بندي ديگر به اعتباريات به معناي اعم مي گيرد كه آن را در مقابل ماهيت قرار مي دهد و اعتباريات به معناي اخص كه از احساسات انسان سرچشمه مي گيرد و لازمه فعاليت قواي فعاله انسان است. علامه معتقد است و اين نوع اعتبار در رفتار هر موجود زنده مي تواند باشد. علامه اعتباريات به معناي اخص را كه به انسان مربوط مي شود، به دو قسم تقسيم مي كند: اعتباريات پيش از اجتماع و اعتباريات پس از اجتماع. اعتباريات پيش از اجتماع انساني، بر شخص قائم نيستند، مفاهيمي مانند عدالت، حسن و قبح، اصل پيروي از علم، اعتبار ظن اطميناني، اعتباريات قبل از اجتماع مي باشند. ولي اعتباريات پس از اجتماع، معلول اقتضاي قواي فعاله و تكويني انسان مي باشند و قائم به شخص هستند، مانند ازدواج، تربيت و رياست مرئوسيت، امر و نهي و…

اعتباريات پس از اجتماع در يك قسم ديگر به عمومي ثابت و تغييرناپذير و خصوصي و قابل تغيير تقسيم مي شود. عمومي ثابت مانند پيروي از علم و اصل اعتبار اجتماع و خصوصي متغير اشكال گوناگون اجتماع كه در ادوار گوناگون، متلون است.

حجيت اعتباريات

پرسش اساسي كه فراروي علامه قرار مي گيرد، اين است كه چرا بايد اعتباريات، حجيت داشته باشد. ايشان براي حجيت آن از مقياس عقلاني معنويت و عدم معنويت استفاده مي كند؛ بدين معنا كه لزوم برنامه ريزي، حفظ نظام، ممنوعيت هرج و مرج، لزوم احترام به حقوق افراد و… همه به معنويت و عدم معنويت اجتماعي بازگشت مي نمايد. بدين سان، عقل انسان اينها را درك مي كند و حكم بر حجيت اعتباريات مي دهد. لذا، به نظر مي رسد با جعل اعتباريات و تكيه بر عقل، انسان و اجتماع از شرع و دين بي نياز باشد ولي علامه ضمن توجه كامل به اعتباريات، معتقد است انسانها براي برقراري عدالت اجتماعي، به تشريع نياز دارند كه همان دين مي باشد. علامه در تفسير آيه «كان الناس امة واحده» در سوره بقره معتقد است اصل استخدام طلبي انسان از انسان به مقتضاي حس منفعت طلبي در او وجود دارد و اين اصل خود به اختلاف در زندگي انسانها منجر مي شود، ولي در كنار آن اصل كمال جويي و روحيه تعاون و همكاري در انسان وجود دارد كه اصل ضرورت قانون را براي جامعه انساني ضروري مي نماياند. قانون مي تواند بشري باشد، چه از نوع ماترياليستي و يا ليبراليستي آن و يا اينكه سرچشمه الهي داشته باشد. علامه در تفسير آيه فوق، بر اين باور است، تاريخ نشان داده قواعد و قوانين بشري مانع جنگ و فساد در جوامع شده و شايد برعكس آن نيز اتفاق افتاده است. (الميزان، ج2، ص132-116)

ممكن است در اين قسمت اين پرسش مطرح شود كه چرا قواعد و قوانين بشري مانع جنگ و فساد در جوامع انساني نمي شود؟ پاسخ علامه اين است كه عقل عملي هرچند مدرك كليات است، ولي برخي اوقات كلياتي كه از جنس افعال و يا كليات متوسطه مثل راستي پسنديده است و كژي ناپسند است، بر عقل عملي مخفي مي ماند و نمي تواند تمام جهات حسن و قبح آن را درك كند تا چه رسد به جزئيات، شبهات دركي فراواني براي انسان به ارمغان مي آورد. بدين سان، انسان بايد به امري نامحدود كه باري تعالي است روي آورد و از محدوديت عقل خود رهايي پيدا كند. (محمد سند، العقل العملي، ص34)

تغيير و تحول در اعتباريات

دين امور ثابت دارد و امور متغير بسياري از امور زندگي انسان، مربوط به متغير است. امور ثابت، حركت به سمت خير و سودمندي و سعادت مي باشد و اگر اين سودمندي در پيروي از دين باشد، بسيار مطلوب است، ولي خير در مصاديق ممكن است تحول و تفاوت داشته باشد. علامه در اين باره مي نويسد: عقلا به طور فطري به سوي خير و سودمندي مي گردند و از شر زيان بار مي گريزند، لكن اين كار را با رويه انجام مي دهند، پس اينها بر آنچه معيشت آنها نياز دارد بنا مي گذارند؛ يعني طبق آن عمل مي كنند…. اين نياز ثابتي است، هر چند مصاديق آن فرق مي كند. (محمدحسين طباطبايي، رسائل سبعه و حكمت، ص134)

شهيد مطهري در شرح ديدگاه علامه مي نويسد: ادراكهاي اعتباري، تابع احتياجات حياتي و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير آنها تغيير مي كند، ادراكهاي حقيقي قابل تطور و نشو و ارتقا نيست و اما ادراكهاي اعتباري يك سير تكامل و نشو ارتقا را طي مي كند. (تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص191)

عوامل تغيير اعتباريات

علامه، عوامل تغيير و تحول اعتباريات را به عوامل غيبي، محيطي، اجتماعي- فرهنگي و فردي تقسيم مي كند. مراد از عوامل غيبي، عوامل الهي و شيطاني است و عوامل محيط جغرافيا و محل زندگي و كار و عوامل اجتماعي- فرهنگي، نوع تربيت و جامعه پذيري سياسي مي باشد و عوامل فردي به خلقيات و خلقيات افراد بستگي دارد. (پگاه حوزه، شماره195، ص12) نويسنده «تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم» عوامل تغيير و تحول در نگاه علامه را با علل ذيل شرح مي دهد:

الف) مسأله ذهني يكي از عوامل تغيير و تحول اعتباريات مي باشد كه با توجه به نوع افراد فرق مي كند.

ب) احساسات و اخلاقيات دروني افراد در پيروي آنان از نوعي خاص از اعتباريات تأثير فراوان دارد. ج) مناطق گوناگون با توجه به گرما و سرما و ديگر خواص طبيعي آن مناطق تأثير ژرفي در نوع اعتباريات دارد.

د) وجود عنصر تكامل در زندگي انساني يكي از موجبات تغيير و تحول است، زيرا با افزايش معلومات انسان، زندگي ديروز با نيازهاي امروز و نيازهاي ديروز با زندگي امروز وفق داده نمي شود. (تحريري بر اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص326-324)

محمد سند در كتاب «العقل العملي»، چهار حالت براي تغيير و تحول اعتباريات در نگاه علامه ذكر مي كند كه هر كدام از آنها موجب ايجاد تحول در اعتباريات جوامع انساني مي شود:

الف) انسان در يك وضعيت قرار گيرد كه با وضعيت قبلي تفاوت داشته باشد. مثلاً در پايين شهر زندگي مي كرد و هم اكنون با تمكن مالي منزلي خوب در بالاي شهر پيدا كرده است.

ب) تشخيص مصاديق كمال و مصلحت و مفسده از نظر اعتبار كننده عوض شود. مثلاً اوايل انقلاب در ايران مصلحت را در اين مي ديدند صنايع و معادن دولتي باشد، ولي هم اكنون مي گويند بايد خصوصي باشد.

ج) يك شيء به دليل تغيير وضعيت، از اعتبار عام خارج شود. كما اينكه اين مسأله در اصول فقه به آن تخصيص و يا تقييد در مقابل عام و مطلق گفته مي شود. چون تخصيص و تقييد پديدار مي شود، احكام عقل عملي و شريعت نبوي نيز تغيير پيدا مي كند.

د) در مورد يك پديده جديد، اعتباري كه قبلاً بوده صادق باشد. مثلاً موضوع x قبلاً بسيار پسنديده بوده است و هم اكنون موضوع y حالت X را گرفته است. در اين صورت، احكام عقل عملي، بر وجوب تخييري حكم مي كند. (العقل العملي، پيشين، ص315)

نسبي گرايي و اعتباريات

با توجه به تقرير فوق از ديدگاه علامه، ممكن است اين پرسش پديد آيد كه اعتباريات علامه، نسبي گرايي را دامن مي زند و حال آنكه در آموزه هاي اسلامي، نسبي گرايي نهي و منع شده است، زيرا در اين صورت (نسبي گرايي) نمي توان بر مذاهب و ديدگاه هاي ملل و مذاهب گوناگون خرده گرفت و آنان را از عمل به مرام خود باز داشت، زيرا بر اساس عقل عملي اعتباري خاص براي مناطق خود دارند. علامه در تفسير الميزان با عبارتهاي بسيار مختصر و كوتاه به اين مسأله پاسخ داده كه: نبايد به سخن آن كسي گوش داد كه مي گويد: حسن و قبح كلي دائمي نيست و همواره در تغيير و دگرگوني است، زيرا اين گوينده مفهوم را با مصداق خلط كرده است. (الميزان، ج5، ص10)

در فلسفه اسلامي عنوان مي شود، هر يك از مفاهيم اعتباري كه در نظر گرفته مي شود، بر روي حقيقتي استوار است؛ يعني مصداق واقعي و نفس الامري دارد و نسبت به آن مصداق حقيقت است. در حقيقت، مفاهيم اعتباري از مفاهيم حقيقي حسي يا انتزاعي اقتباس شده است. علامه در اين مورد اذعان مي دارد كه علوم اعتباريه معلول اقتضاي قواي فعاله طبيعي و تكويني انسان است، در نتيجه نسبي گرايي نخواهد شد. علامه در «اصول فلسفه و روش رئاليسم» مي نويسد: انسان با هدايت طبيعت و تكوين، پيوسته از همه سود خود را مي خواهد (اعتبار استخدام) و براي سود خود سود همه را مي خواهد (اعتبار اجتماع) و براي سود همه عدل اجتماعي را مي خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتيجه فطرت انساني حكمي كه با الهام طبيعت و تكوين مي نمايد، قضاوت عمومي است و نه اينكه خاص باشد. (اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص202)

نتيجه اي كه مي توان از مطالب فوق اقتباس كرد اين است كه تحولات و نيازهاي جامعه و مسائلي كه اتفاق مي افتد، بايد از طريق اعتباريات پاسخ مناسب داده شود.

+ نوشته شده در  جمعه یازدهم شهریور 1390ساعت 14:23  توسط فرانک اکبری | 
تحلیلی بر سگانه ارباب حلقه ها
در ابتدای فیلم «ارباب حلقه ها»، "متن" مرجع "جادو"ست . اما جادو خود صورتی مسخ شده از عرفان یا فلسفه است . متنی که در قالب فلسفه یا عرفان آفریده می شود، هر گاه توانایی بازآفرینی در قالب خودش را از طریق تأویل "معنا" نداشته باشد و معانی نهفته را در قالب "نشانه " تأویل نموده و بیافریند، جادو شکل می گیرد.
تحلیلی بر سگانه  ارباب  حلقه ها

● تقابل متن ها

در ابتدای فیلم «ارباب حلقه ها»، "متن" مرجع "جادو"ست . اما جادو خود صورتی مسخ شده از عرفان یا فلسفه است . متنی که در قالب فلسفه یا عرفان آفریده می شود، هر گاه توانایی بازآفرینی در قالب خودش را از طریق تأویل "معنا" نداشته باشد و معانی نهفته را در قالب "نشانه " تأویل نموده و بیافریند، جادو شکل می گیرد. از این روی در ارباب حلقه ها ما با متنی مواجه هستیم که چون به خودش عطف کنیم ، باید در تحلیلش از نشانه هایی صحبت کنیم که بسیاری قراردادی تعریف پذیرند و در طی روایت فیلم ، شکل نمی گیرند، بلکه از قبل بشکلی حاضر و آماده به متن ملحق می گردند. در حالی که هر گاه به متنی عطف کنیم که فیلم و نشانه هایش از طریق به معنا کشیدن در متنی دیگر می توانند تأویل پذیر باشند، پس "معانی" آنها (نشانه ها) را نیز باید تبیین کنیم . چرا که فیلم نیز به سرعت از متن جادو به متنی که سیر معنوی را جستجو می کند، تغییر ماهیت می دهد.

از این روی بسیاری از نامها و واژگانی که در ارباب حلقه ها ذکر می شود با توجه به آن که در ابتدا متن مرجع فیلم جادوست ، نیاز به تأویل معنایی نخواهند داشت و باید همچون قراردادی پذیرفته شوند. بدون این که بدانیم معنی شان چیست ، و تنها می دانیم که متفاوت از سایر واژگان تأویل می شوند و هر یک در جای خود تأثیراتی دارند که دلیلشان بر ما هویدا نیست . درست همان گونه که یک جادوگر با اوراد، اذکار و افعالش می کند، بدون این که نسبت به بسیاری از آنها و دلایل تأثیرشان آگاهی داشته باشد. ارباب حلقه هاسرشار از چنین نامها و واژگانی در قالب نشانه است که به قرون گذشته تعلق دارد; به خصوص قرون وسطی . اما چرا جادو با وجود این که در آن دوران تکفیر شده و جادوگران توسط کلیسا مجازات می گردیدند، گسترش یافته و زبان پنهان آن قرون می گردد؟! دلیلش را در سطرهای فوق می توان یافت . با افت دانش در همه زمینه ها در قرون وسطی ، دیگر معانی فلسفی و عرفانی و بار ذهنی ، غیرواقعی و در عین حال موثرشان ، قابل درک نبود. از این روی در طول چندنسل ، آن "معانی " به سبب عدم درک ، به شکل "نشانه ها" تأویل می شوند.

بدین معنی ، ذهنی که می داند آنها مطالبی موثرند، ولی از چیستی ، حوزه دلالت و کم و کیف و دلایلش آگاهی ندارد، آنها را همچون نشانه ای تأویل می کند که به صرف خود از تأثیری جادویی و فوق طبیعی برخوردارند! غافل از این که فوق طبیعی بودنشان ، نه بر خارجی و عینی بودنشان ، بلکه در همان ذهنی و مهمتر از آن ، معنایی و مفهومی بودنشان است . اما چنان ذهنی هنوز معانی را درک نمی کند، چه به جای این که بتواند بین معنا و نشانه یا اصالت و جایگاه ذهنی و عینی تمایز قائل شود. اما علاوه بر جادو می بایست به متنی نیز عطف کنیم که نه تنها پشت و مرجع متن جادوست ، بلکه فیلم نیز با هر لحظه ای که پیش می رود به سوی آن رنگ می بازد، به طوری که نشانه ها با هر لحظه روشن تر شدن در داخل متن "سیر معنوی"، معناپذیر شده و روایت فیلم را همسو با خود می سازند. از این روی ارتقاء نشانه ها تا سطح معانی نیز برای تبیین متن سیر معنوی ضروری خواهد بود. اساسی ترین برتری ارباب حلقه ها نسبت به نمونه هایی همچون هری پاتر نیز در توانایی بازتأویل آن در متن سیر معنوی نهفته است .

حلقه انگشتری در ارباب حلقه ها، "نشانه قدرت " است . اگر عصایی یا تختی به جای آن قرار داشت ، "نمادی " را معرفی می کرد. عصایی که جادوگران در ارباب حلقه ها استفاده می کنند، هم نمادی از قدرت و نیروی جادویی به شمار می رود. هر گاه هر نشانه و نمادی از طریق ارتباط با سایر نمادها و نشانه های موجود در فیلم (و هر اثری ) تعریف می شد، "معنا" را شکل می بخشید; نمونه آن تعریف "دوست " در ارباب حلقه هاست که موجب گشوده شدن دربی به روی مسافران می شود. هر گاه واژه دوست تنها در زبانی خاص و با تلفظی معین مدنظر باشد، آنگاه با تعریف دوست ، به مثابه یک نشانه روبرو هستیم . همچون واژه دوست که «گاندالف » جادوگر به کار می برد و دروازه سرزمین موریا باز نمی شود و تنها واژه «ملون »، یعنی تلفظ دوست در زبان جن ها موجب گشودن خودکار درب موریا می گردد. در آنجا واژه دوستی با تلفظ ملون ، نشانه ای است که می خواهد به گونه ای جادویی ، دروازه موریا را باز کند. زیرا در اینجا تأکید فیلم بر نشانی جادویی است ، نه بار معنایی آن .

هر گاه فعل یا گفتاری ارائه شود که حکایت از دوستی کند، با "موضوع دوستی" مواجه ایم . همچون همراه شدن دوستان فرودو با او، که موضوع دوستی را معرفی می کند. هر گاه فعل یارفتاری که حکایت از دوستی دارد به بارزترین جلوه دوستی عطف کند، یک "نماد" را تعریف می کند. به مانند درآغوش کشیدن صمیمانه افراد در ارباب حلقه ها. اما هر گاه واژه یا هر نشانه دیگری که برای تعریف دوستی در ذهن پیش کش می شود، بدون تأکیدی بر فرم یا تلفظی معین به تعریف عام آن در زبانهای مختلف نظر دارد، به طوری که از طریق ارتباط نشانه ها، گفتارها یا رفتارهای مختلف ، منتزع و تعریف پذیر می شود، "معنایی" ارائه شده است . همچون همان واژه دوستی در ارباب حلقه ها که از تعاملات مکرر و همراهی و خطر کردن شخصیتهای دور و بر فرودو منتزع شده و تحقق می یابد که معنای دوستی را یدک می کشد. نکته اینجاست واژه ملون که باید دروازه موریا را تنها به روی دوستان باز کند، به روی اشخاصی که دوست نبوده اند نیز باز شده است ، و تلفظ ملون توسط دشمنان ، آنها را به درون سرزمین موریا راه داده است و از این روی معدن را به آرامگاه ساکنین موریا بدل ساخته است ! زیرا ملون (دوستی ) نشانه ای است که تا سطح معنای دوستی ارتقاء نیافته است و بارزترین نمونه تمایز مهم یک نشانه با یک معنا را در این تجربه در اختیار مخاطبان قرار داده است که تاوانش را ساکنان موریا پس داده اند!؟

● قدرت اثیری

در ارباب حلقه ها، نه حلقه وجود دارند که هر یک نشانه قدرتی هستند. حلقه دهم همان ارباب حلقه هاست ، که نشانه قدرت مطلق است . عدد نه نشانه ای است که با اضافه شدن ارباب حلقه ها، عدد ده را پدید می آورد که نشان از تکمیل آنها دارد. در حقیقت حلقه دهم ، قدرت تسلط بر دیگران را تکمیل می کند. در ارباب حلقه ها هر کسی ارباب حلقه ها را تصاحب کرده و از آن استفاده نماید، قدرتی مطلق در جهان خواهد یافت . کنده بودن واژه ارباب بر حلقه و این که آن برحلقه های دیگر حکومت می کند، استعاره ای است بر آن قدرت مطلق . به همین سبب با آتش کوه سرنوشت ساخته شده است . زیرا قدرت مطلق است که توانایی تعیین سرنوشت و تقدیر را خواهد داشت ، وگرنه سرنوشت هیچ موجودی در دستان دیگری نخواهد بود! قدرت به این جهت موضوع محوری ارباب حلقه هاست که موضوع اصلی جادوست . در هر جادویی ، مسئله اصلی این است که با فرا گرفتن رموز هستی ، توانایی هایی بیابیم تا بر سرنوشت و تقدیر خود و دیگران تسلط یابیم .

جادو بدنبال آن است تا مواهب طبیعی را یا افزایش داده یا در زمانی خاص تحقق بخشد; همچون باراندن نزولات آسمانی یا افزایش محصول و نظایر آنها. یا بیماران را شفاء داده و رفع بلایا و حوادث ناگور کند، و به طور کلی یک جادوگر آرزوی آن را دارد تا به کمک جادو به رازهای سرنوشت و تقدیری که به شکلی طبیعی در هستی تحقق می یابد، پی برده و عنان اختیار آنها را به چنگ آورده و از این طریق قدرت مطلق تقدیر و زندگی گردد. اما نکته جالب در این است که ارباب حلقه ها فیلمی است در مورد جادو، ولی اصلی ترین موضوع جادو را که قدرت مطلق است ، نفی می کند!

حلقه در فیلم مشخصاً یک نشانه است . قراردادی که می توانست نشانه دیگری نیز جایگزینش گردد! نیروهای خیر و شری که در ارباب حلقه ها در حال مبارزه هستند، هر یک بدنبال تصاحب حلقه اند. «سارون » ارباب نیروهای شر، حلقه را ساخته است و آن تأکیدی دیگر بر این نکته دارد که قدرت مطلق ، از ماهیت ذاتی شر برخوردارست . نیروهای شر که در فیلم استعاره ای از دنیای تاریکی بوده و سایه ها آنان را معرفی می کنند، می خواهند به کمک حلقه ، قدرت تسلط بردیگران را بیابند و به همین سبب نیروهای خیر درصددند تا مانع از تصاحب حلقه توسط آنان شوند. ولی نکته بسیار مهم و اساسی این است که هیچ یک از نیروهای خیر نمی بایست از حلقه استفاده کنند!؟ چنین تأویلی در فیلم به گونه ای کم نظیر می رساند که تصاحب قدرت مطلق توسط هر نیرویی حتی نیروهای خیر، موجب نقض غرض می گردد! از مبارزان دلیری که به هابیتها کمک می کنند تا نیروهای نیک دیگر که جملگی به دنیای روشنایی و نور تعلق دارند، هرگز نباید از حلقه استفاده کنند. چرا که قدرت مطلق است که باید نابود شود، از این روی هر شخصی ، تا هنگامی در زمره مبارزان نیک خواهد بود که از آن استفاده نکند. چنین تأویلی در آثار کهن کاملا تازگی دارد.

نیروهای خیر و شری که در افسانه ها، داستانها و روایات کهن در حال مبارزه هستند، عمدتاً مشروعیت خود را از نفس متفاوت اعمالشان در طی مبارزه نمی گیرند، بلکه آنها معمولا با نمادها و ظاهری متفاوت (در سینما به سبب اهمیت تصاویر بر این وجوه بیشتر تأکید می شود) از هم تفکیک می شوند و دریافت برچسب های متمایز خیر و شر کافی است تا مشروعیت یکی را در مقابل دیگری تعریف کند! آن در بخشی دیگر از فیلم نیز هویدا می شود. جایی در ارباب حلقه ها که «سارومن» ، جادوگری که تجلی سارون در وی تحقق می یابد، با جامه ای سفید نشان داده می شود، نوعی کلیشه شکنی است . با چنین معکوس سازی ای ارباب حلقه از یک طرف نشان می دهد که کنش ها هستند که هویتها را می سازند، نه ظواهر و از سویی دیگر اذعان می دارد که شر جایی که به غایتش می رسد، ممکن است بسیار فریبنده ، خیر جلوه کند!

در ارباب حلقه ها، نیروهای خیر مختلفی را می بینیم که به سبب مبارزه برای حلقه ، وسوسه شده و درصدند تا حلقه را خود مالک شوند، که به سرعت از آن منع می شوند. در ادیان اثیری تمایز بین نیروهای نیک و شر برحسب ذات آنهاست ، در حالی که در ادیان زمینی هویت متمایزشان بر حسب اعمال و گزینش هاست که تعیین می گردد.

در ارباب حلقه ها نیز از نمادهایی چون آتش ، سایه ها، ابرهای سیاه ، کلاغها و هیولاها برای معرفی دنیای شر و پلیدی استفاده شده و از روشنایی ، نور، رودخانه ، فرشتگان برای ارائه دنیای خیر و خوبی بهره برده می شود. ولی آن به معانی خیر و شر عمق نمی بخشد. نکته برجسته در تأویل و معرفی تمایز بین دنیای خیر و شر در ارباب حلقه ها تنها در همان نفس متفاوت اعمالی است که به یکی اجازه بهره بردن از قدرت مطلق را داده و به دیگری نمی دهد. اما برای نیروهای خیر تنها یک شرط جهت استفاده از حلقه وجود دارد و آن زمانی است که حاملی که قصد نابودی حلقه را دارد، جان خود را در خطر دیده و برای دفاع از خویشتن موقتاً از آن استفاده کند. در فیلم استعاره غیب شدن برای معرفی محافظت از خطر بکار رفته است . اما در شرایط دفاع نیز وقتی فرودو حلقه را در دستان خود می کند، پاره های آتشی را می بیند که از هر سوی حلقه زبانه می کشد و او را وادار می سازد به سرعت آن را از انگشتش بیرون بکشد، تا تأکیدی بر ماهیت شر قدرت داشته باشد. هنگامی که کسی از حلقه استفاده برد، نیروهای شر متوجه شده و بسویش می آیند.

آن کنایه ای است که می رساند، نیروهای شر از هر سوی به سمت ارباب قدرت کشیده می شوند و با تجلی اش در هر کجا بدان میل می کنند. حلقه توسط هیچ یک از کسانی که بدان علاقه دارند، حمل نمی شود، بلکه تنها توسط فرودو، هابیتی حمل می گردد که هیچ علاقه ای به آن ندارد. چنان که فرودو آرزو می کند: «ای کاش حلقه هرگز پیش من نبود»، و دقیقاً به همین سبب ، اوست که مسئول حملش می گردد، تا مبادا در پی کسب قدرت مطلق از طریق آن باشد، و آن را به جایی برد که نابودش سازند. هابیتها نشانه موجوداتی ضعیف و غیرخارق العاده اند که در فیلم گزینش آنان برای حمل حلقه ، به تضاد ماهیتشان با قدرت برمی گردد. در صحنه هایی که برخی از مبارزان نیک به محض این که به حلقه نزدیک می شوند، چهره ای شیطانی به خود می گیرند، کنایه بر وسوسه ای دارند که در وجود هر کسی نهفته است تا قدرتی مطلق به چنگ آورد. در جایی که بانویی سفیدپوش ، روشنایی آب را بر لب حوضی ، آینه ای می سازد تا فرودو خود رادر آن ببیند، بر خودنگری و درونگری نظر دارد. حقایقی که در بسیاری موارد، حتی تصورش را نیز نمی کردیم ، در برخورد صمیمانه با "خود شخصیتمان" بر ما آشکار می گردد.

همان گونه که او به فرودو می گوید: «تعجب می کنی ، اگرچشمهایم را ببینی ». او، همان "خود" وجود هرکس است که چون از چهره او خویشتن را بنگریم ، صمیمانه ترین و حقیقی ترین تمایلات درونی خویش را چون آیینه ای شفاف پیش روی خویش می بینیم . وقتی او به حلقه ای که در نزد فرودوست نزدیک می شود، اذعان می دارد انکار نمی کند که بسیار مایل است تا حلقه را به چنگ آورد! آن به تمایل درونی هرکس در مواجه صمیمانه به درون خود اشاره می کند و هنگامی که دستانش به حلقه نزدیک می شود، آن روح فرشته گونه از درون ، تجلی ای شر به خود می گیرد، که تأکیدی است بر تمایلی به قدرت مطلق که در درون هر شخصی هست و از وجه پلید شخصیت برمی خیزد. ظهور آن بانو در مرحله ای از سفر فرودو به دقت منظور شده تا برساند که برای فائق آمدن بر قدرت و تمایلات تحریک کننده درونی اش ، ناگزیر به مواجه درونی با آن بوده ، و باید به آن از درون نگاه کنیم ، در حالی که پیش از این ، قدرت را مشکلی بیرونی تصور می کردیم .

● سفر اثیری

اما برای نابودی قدرت مطلق چرا می بایست سفر کرد؟ زیرا برای نیل به هر هدفی نخست می بایست طرق رسیدن به آن را دریافت . "سفر" در هر جستجوی معنوی ، نمادی است که از یک طرف بدان "جستجو" عطف می کند و از طرف دیگر به راهی اشاره می برد که آغاز و انجامش یکی نیست و یک رهرو معنوی همچون یک مسافر در طی سفر، تجاربی را طی مسیر کسب می کند که بدون آنها نیل به مقصود و هدف برایش غیرممکن است . در هر سفر معنوی ، جستجوی بیرونی و متعاقب آن ، تجربه بیرونی ، به جستجوی درونی و بلوغ و تکوین درونی بدل می شود. در ارباب حلقه ها نیز چنین است . فرودو برای از بین بردن میل به قدرت مطلق در درون ، ناگزیر به تنها سفر کردن است . به همین سبب است که بانوی سفیدپوش به فرودو می گوید، زمانی می رسد که می بایست بقیه راه را تنها سفر کند!؟ تا تأکیدی بر وجه درونی قدرت و مواجه درونی و صمیمانه هر شخص با آن و حل نمودنش در شخصیت هر فرد داشته باشد. استعاره دیگری که نابودی حلقه را با هیچ چیزی مقدور نمی داند، مگر در دهانه آتشفشانی که در آنجا پدید آمده است ، حکایت از همان ماهیت درونی ، نهانی و ناخودآگاهی میل به قدرت دارد که تنها با رجعت به منشأش ، یعنی آتشفشان ناخودآگاه است که مهار شدنی است !

● مبارزین اثیری

اما پیش از آن که فرودو تنها سفر کند برای تحقق سفر بیرونی ، که نابودی قدرت مطلق را مقصد خویش ساخته است ، ناگزیر از یاری دیگران است و به تنهایی ، نه او و نه هیچ کس دیگر نمی توانند، آن هدف را تحقق بخشند. نخست مبارزانی که در مقابل نیروهای شر از او محافظت کنند. آراگورن جنگل بان ، یکی از آن مبارزین است . جنگل در آنجا، نماد ناخودآگاهی است و محافظت از آن ، استعاره ای از پاسداری از امیال خیر در مقابل امیال شر در ناخودآگاه . جنگل و کوهستان در افسانه ها، نمادهایی از ناخودآگاه اند، زیرا هر دو نظر به اعماق دارند، همان طور که ناخودآگاه در درونی ترین ابعاد وجود انسان ریشه دارد. آراگورن چنان که ارباب حلقه ها معرفی می کند، برگزیده ای آرمانی است که اتحاد مبارزان و رهروان را نیز محقق می سازد. اما نیروهای نیک در ناخودآگاهی ، مبارز و نگهبانی دیگر نیز دارند که عمدتاً دیگران نمی شناسند. آرون ، نه زنی زمینی ، بل زنی اثیری است که نماد آن مبارز است . آرون آن زن آرمانی است .هنگامی که فرودو و هر رهرویی دیگر در این مسیر از پلیدی ، زخمی به خود بگیرند، ممکن است ، همان ضربه موجب سقوط شان در دنیای سایه ها و تاریکی گردد. پس آن هنگام است که تنها زن مبارز آرمانی است که می تواند زخمهای مسافران را التیام بخشد، همان طور که به فرودو کمک کرد تا از دنیای سایه ها به دنیای نور و روشنایی باز گردد.

به بیان دیگر، زن اثیری ، دیگر محافظ خواستها و امیال خیر در ناخودآگاهی است که با نقشی مادرانه ، زخمها را شفاء بخشیده و ادامه سفر را ممکن می سازد. به همین سبب است تنها وقتی که آرون از صمیم قلب می خواهد تا تمامی موهبتهای ارزانی شده به خود را به فرودو ببخشد و از این طریق ، آن نقش فداکارانه و مادرانه زن اثیری را معرفی می کند، مسافر شفاء می یابد. وقتی که آرون می گوید: «اگر بتوانم از رودخانه رد شوم ، قدرت مردم من اونو (فرودو را) حفظ می کنه»، کنایه ای از آن است که یک رهروی نور نخست باید از دنیای سایه ها دور شود و با گذر از رودخانه به دنیای روشنایی وخیر برسد تا بتواند شفاء یابد. تبدیل آبهای پرخروش رودخانه به تصویر سپاهی سواره که نیروهای پلید را با خودشسته و می برد، استعاره های چشم نواز دیگری بر مبارزه نیکی و پلیدی و هویت مبارز زن اثیری در ارباب حلقه هاست . ولی آرون علاوه بر فرودو، مرد اثیری (آراگورن ) را نیز در طی مسیر برانگیخته ساخته و همراهی می کند. در بخشهایی که دیالوگ بین آن دو برقرار می شود، جایگاه ، تأثیر و نقش هر یک به خوبی عیان می شود. آرون از آراگورن می پرسد: «چرا از گذشته می ترسی ».

ترسی که در مرد اثیری از ماهیت جنسیتش برمی خیزد و زن اثیری از آن نقطه ضعف نمی رنجد. آراگورن با اشاره به نقطه ضعف مشابه پدرش ، بر همان ضعف میل به قدرت در جنس مرد نظر دارد. اما آرون به او نوید می دهد که «زمان تو نیز فرا خواهد رسید و تو با همان شیطان روبرو شده و اونو شکست میدی ». مرد اثیری تنها با این نویدها و دلبستگی های زن اثیری است که برانگیخته شده و توانایی ادامه مبارزه را می یابد، وگرنه همچون آراگورن ، در مرحله ای از مبارزه منصرف می شود و آرون به او می گوید که دوستش دارد و تا زمانی که زنده است ، حاضر است زندگی خود را با او قسمت کند: «با این دنیا روبرو شویم . این انتخاب من است ، من یک زندگی خطرناک را انتخاب کردم ». تنها زن و مرد آرمانی و اثیری خواهند بود که تهییج اولیه هر حرکت و تغییری را خلق خواهند نمود و از زن و مردزمینی ، چنان کاری ساخته نیست !!

● سقوط اثیری

گاندالف جادوگر، در سفری که برای نابودی قدرت مطلق صورت می گیرد، جایی در میانه راه با آتش ادون مواجه می شود. در اینجا آتش ادون نماد قدرت در عرصه جادوگری است . به بیان دیگر آن تجلی قدرت در تجارب جادوگری است . گاندالف آن را به درون دنیای سایه ها ساقط می کند، ولی جای تعجب است که خود نیز با آتشی که وجه شر و قدرت طلب (به سبب تجلی آن آتش به شکل هیولایی پرهیبت ) را به همراه دارد، مدفون می گردد! چرا که گاندالف نشانی از تاریکی را با خود داشت ! ارباب حلقه ها درصدد است تا بگوید که در این راه اندک روحی مقتدرانه نیز یارای به پایان رسیدن آن سفر نیست ، پس هر جادوگری ، چون نفس ماهیتش بدست آوردن قدرت است ، ناگزیر از ادامه راه باز می ماند. اما چنین محتوایی در ارباب حلقه ها دارای نقصی است . اگر ارباب حلقه ها در طی فیلم ، به دقت نیکی و پلیدی را از هم متمایز می ساخت (که در آن صورت تأویلی سطحی تر از آن ارائه می داد) آنگاه می توانست با سقوط گاندالف جادوگر در میانه راه مدعی شود که تنها کسانی قادر به پایان بردن سفر هستند که کاملا از قدرت یا هر صفت پلید دیگری پالایش شده باشند. ولی وقتی ارباب حلقه ها با تأویلی عمیق نشان می دهد که هیچ کس از میل به قدرت و جاه طلبی مبرا نیست ، آنگاه ماندن جادوگر در میانه راه با تناقض و عدم همخوانی مواجه می شود! در اینجا مشخصاً می توان استنتاج کرد که فیلم یا هر اثری ، با هر تأویلی امکان قضاوت در مورد خود را فراهم می آورد. هر تأویل به صرف بیان ، تعریف خود را تبیین نمی کند، بلکه آن تنها آغازی است برای سنجش و محک تأویلش که تا چه حد نسبت به آنچه که مدعی اش است ، وفادار بوده و مهمتر از آن ، تا چه اندازه از "خودآگاهی " نسبت به حوزه تأویل خویش برخوردارست !؟ چنان که در تأویل ارباب حلقها از سقوط گاندالف به دنیای سایه ها دیدیم .

● ضعفهای اثیری

حلقه هنگامی که بوسیله موجودی به نام گالوم به اعماق جنگلها برده می شود، به استعاره ای نظر دارد، که به نهانی ودرونی شدن آن میل به قدرت و از بین نرفتن آن عطف می کند. میل به قدرتی که در ناخودآگاهی نهفته شده و می کوشد از آنجا به دنیای بیرون نقب زند. نشانه ای به نام گالوم ، بر معنایی با تعریف تمامی ترسها و ضعفهای درونی نظر دارد. به بیان دیگر، گالوم مجموعه تمامی بیمها و ضعفهای انسانی است و به همین سبب است که حلقه ای را که نشانه قدرت است مالک می شود، تا شاید بر ترسهای خود فائق آید. ولی هرگز کاملا بدان توفیق نمی یابد، زیرا ماهیت نفسش درتضاد با اوست و ترس و ناتوانی به همین سبب بدنبال قدرت است . شکنجه شدن گالوم به وسیله نیروهای شر نیز اشاره به نقاط ضعفی در ناخوداگاه انسان دارد که انسان برای فائق آمدن بر آنها به شر و پلیدی رضایت داده و تسلیم شان می شود، همان طوری که گالوم مجبور شد. در ارباب حلقه ها، گالوم از خویشتن متنفر است ، زیرا بیم و ناتوانی در ناخودآگاهی از ماهیتشان بیزارند و گالوم در پی قدرت است و حلقه را به چنگ می آورد، چون تنها دلیل موجه استفاده از قدرت ، فائق آمدن بر ترس و ضعف درون است .

با از بین رفتن آنها پاره ای از ترس و تشویشهای درون از بین می رود، به همین سبب است که گاندالف به فرودو می گوید، «بعضی از آنها لایق مردن هستن ». ولی آنها هرگز برای همیشه از ناخودآگاهی پاک نخواهند شد. اما چگونه باید با وجود برخورداری از آن از پناه بردن به قدرت اجتناب کرد؟ زمانی می رسد که گالوم دیگر نباید برای برطرف نمودن ضعفش از حربه قدرت استفاده کند و آن هنگامی است که بیاموزد، حتی چیزی ناتوان تر از انسان نیز می تواند در لحظاتی (نه همواره ، زیرا در آن صورت به قدرت مطلق بدل می شود) سرنوشت خود و دیگران تغییر داده یا بیافریند. به همین سبب است که جادوگر به فرودو می گوید او باید گالوم را آزاد کند. زیرا فرودو که هابیتی ضعیف است در طی سفر می خواهد ثابت کند تا قدرت ، ابزاری پلید است که در نهایت می بایست نابود شود و نه هیچ یک از قهرمانان دلیر، بلکه موجود ضعیفی چون او چنان تقدیری را رقم می زند! همان طور که "خود" وجود فرودو (بانوی سفیدپوش ) به او می گوید: «حتی ضعیف ترین انسانها هم می تونه مسیر آینده رو عوض کنه ».

بورومیر، جنگجوی دیگری است که نمونه ای ناقص از آراگورن به شمار می رود. او برخلاف آراگورن در مقابل وسوسه قدرت تاب نمی آورد. او با تجلی دیگری از قدرت مواجه می شود. آنچه بورومیر با آن روبروست ، نیاز به قدرتی است که برای مردم و سرزمین شکست خورده اش حیاتی می بیند. ضرورتی دیگری که می تواند موجب شود پناه بردن به قدرت مطلق برای تسلط بر اوضاع و تحقق سرافرازی ، ابزاری مناسب جلوه کند. اما آراگورن موفق می شود که بر این خواست درونی اش مسلط شود. از همین روی است که او وارث مردم و سرزمین بورومیر می شود.

● تناقضات اثیری

ارباب حلقه ها آگاهانه بسیاری از ماهیتها و جلوه های پدیده ها را متناقض جلوه می دهد. زیرا به خوبی آگاه است که بسیاری از آنها به ناخودآگاه تعلق دارند، که طبعاً در بسیاری از موارد متناقض است . اما هنگامی آن تناقض آفرینی صحیح خواهد بود که به حوزه ناخودآگاهی احساسات ، حالات یا منطق شخصیتهایی که از آن سخن می گوییم ، تعلق داشته باشد! ولی وقتی به تشریح و تفسیر احساسات یا منطق های اشخاص در ناخودآگاهی می پردازیم ، همان تناقض ها در تشریح ما باید برطرف شوند و تنها در آن صورت خواهد بود که تشریح شده اند و گرنه ، همان گونه گنگ و متناقض باقی می مانند. به بیان دیگر، چون درصدد باشیم ، احساسات و عواطف ناخودآگاه را تفسیر و تأویلی نظری و منطقی کنیم ، دیگر نمی توانیم مشروعیت تناقضات را بپذیریم ، چرا که اصلاً به سبب رفع تناقضات است که آنها رااز احساسات ناخودآگاه به منطق خودآگاه بدل می سازیم .

در ارباب حلقه ها، گالوم را می بینیم که هم از خود متنفر است و هم مثل هر کسی خود را دوست دارد و به همین سبب حلقه را برای خویش می خواهد. همان طور که گاندالف می گوید گالوم همچون خودش ، هم از حلقه متنفر است و هم آن را دوست داشته و بدنبالش می آید. بانوی سفیدپوشی که نماد خود درون هر کسی است ، از یک طرف می گوید که اگر حلقه را به چنگ آوری ، «در تاریکی اون تو یک ملکه خواهی داشت » و دقیقاً در لحظه پس از آن ، ندایی متناقض با آن از درون می گوید «نه تاریکی ، بلکه در ذکاوت و جلال یک ارباب »!؟ چرا که از نگاه و تأویل خیر، به چنگ آوردن قدرت مطلق ، سقوط در تاریکی است ، ولی از نگاه و تأویل شر، برتری و شکوه و جلال است و با رجوع به "خود"، فریاد هر دو را می توان شنید. چنین تناقضاتی چون به احساسات و منطقهای متناقض برخاسته از ناخودآگاه نظر دارند، بسیار دقیق و مناسب تعبیه شده اند. ولی تناقضاتی چون جا ماندن گاندالف در میانه راه با وجود اذعان به این که هیچ کس از وسوسه قدرت مبرا نیست ، از نواقص این اثراست . تأویلی که مدعی است : "او می بایست به دنیای سایه ها سقوط کند چون نشانی از تاریکی را با خود داشت" .

● عصیان اثیری

در انتهای ارباب حلقه ها، جایی که فرودو به تنهایی به سوی کوه تقدیر سفر می کند، استعاره زیبای دیگری است بر آن که سرنوشت و تقدیر زندگی هر کسی می بایست در دستان خودش باشد تا علت اساسی شر بودن قدرت مطلق و نابودی ارباب حلقه را به رخ بکشد. فرودو به سوی کوه تقدیر خود رهسپار می شود تا سایه قدرت دیگری را در کوه سرنوشت خودساخته اش از بین ببرد. اما او در راهی که می بایست تنها سفر می کرد، «سام» خدمتکارش را نیز با خود می برد. چراکه می بیند او بدنبالش آمده و در آستانه غرق شدن است !؟ تخطی او از بابت دیگرخواهی اش است که البته یکی از توصیه های سفر معنوی را زیر پا می گذارد! جایی که او می بایست تنها رهسپار می شد، خود را مسئول دیگری که در رکابش بود، می یابد!؟ پس ارباب حلقه ها تأویل خود را تکمیل می کند: "هر کس در زندگی و سرنوشت خودساخته اش ، مسئول "خود" و "دیگرانی " است که زندگی شان با او عجین شده است ".

● پایان اثیری

در حالی که فرودو و سام به سوی کوه سرنوشت خویش پیش می روند تا میل به قدرت خود را در آتش ناخودآگاه وجودشان ذوب سازند، مبارزان اثیری به نبرد بی امان خود با نیروهای شر ادامه می دهند. گالوم ، فرودو و سام را طی سفرشان همراهی می کند، زیرا ضفهای انسانی او را تا انتهای این راه ، رها نمی کنند. گالوم طی مسیر دست به نیرنگی می زند تا خواسته همیشگی اش را که بدست آوردن حلقه است ، عملی ساخته باشد. نیرنگ او کارگر می افتد و فرودو به دوستش سام شک می کند که او می خواهد حلقه را از چنگش به در آورد و از وی می خواهد که آنها را ترک کرده و برگردد. هنگامی که گالوم و فرودو تنها می شوند، گالوم در فرصتی مناسب به فرودو حمله می برد. در حالی که آنها به درگیری مشغول اند، سام متوجه حیله گالوم می شود و با وجود این که تحقیر پیشین فرودو را در پیش روی خود دارد، دلواپسی های دوستش ، او را رها نمی سازند و برای کمک به فرودو باز می گردد و موفق می شود او را نجات دهد. هنگامی که به دهانه آتشفشان درون می رسند، ناخودآگاه فرودو نیز همچون هر کسی ، او را وسوسه تصاحب قدرت می کند تا ارباب حلقه ها تأکیدی دیگر بر این نکته داشته باشد: "هیچ کس از آن میل مبرا نیست ". اما با حفظ حلقه ، ضعفهای انسانی بر فرودو حمله می برند. فرودو ممکن است بابت این خواسته خود، تاوان سنگینی پس دهد. از دست دادن یک انگشتش !؟ هرگز، نابودی تمام وجودش . فرودو با رها کردن گالوم و حلقه به درون آتشفشان ، در حقیقت پارادوکس "میل به قدرت " و "حضور ضعفهای خود" را در آتشفشان درون رها می سازد. موازی با آن ، مبارزان راه روشنایی نیز بر نیروهای شر پیروز می شوند. آیا پیروزی انسان بر میل به قدرت مطلق در وجودش پایان یافته است ؟ در فیلم ارباب حلقه ها، چنین است ، ولی در دنیای اثیری و زمینی ، آن نبرد همواره بازآفرینی خواهد شد.

● ظهور فرااثیری

پس از تاجگذاری پادشاه جدید (آراگورن )، او، ملکه و همه سلحشوران ، بزرگان و قهرمانان ، به هابیت ها تعظیم می کنند. چرا که آن ها توانستند بر نفس خود برای غلبه بر احساسات جاه طلبانه قدرت مطلق غلبه کنند. از این روی حتی از قهرمانان و سلحشوران نیز برترند. برتری ای که به سبب تحقق عملی فروتنی است . با چنین مضمونی ، فیلم اساطیری ارباب حلقه ها از شانه های قهرمانان حماسی فرود آمده و بر جلوی پای فروتنانه ترین احساسات انسانی زانو می زند. چنین انتهایی برای فیلمی که بزرگترین اثر سینمایی اساطیری و حماسی تاریخ سینما را یدک می کشد، فروتنی بزرگی است . فیلم ارباب حلقه ها، نفس این پیام را خود آن گونه دریافته است که به بازآفرینی آن در انتهای فیلم مبادرت می ورزد.

اینجاست که ارباب حلقه ها با طمأنینه و با صلابت اعلام می کند: باید بر "ابرانسان" چیره شد. بزرگترین قدرت و کمال شجاعت در آن است که بر ابرانسان درون پیروز شویم . "حیوان" و "ابرانسان "، امیالی هستند که برای انسان شدن می بایست بر آن ها چیره شد. آرام گرفتن آن ها، ظهور "انسان " را اعلام می کند.

 

+ نوشته شده در  جمعه یازدهم شهریور 1390ساعت 14:18  توسط فرانک اکبری | 
حرکت جوهری مبحثی در فلسفه اسلامی است که آغازگر آن ملاصدرا بود. حرکت جوهری، حرکتی است که در ذات اشیاء (جوهر) روی می‌دهد. بدین ترتیب ملاصدرا عقیده داشت که در نظام عالم، خدا فیض وجود را ناشی می‌کند و جهان هر دم، در حال آفریده شدن است.

فلاسفه پیش از ملاصدرا، همچون ابن‌سینا نیز مانند ارسطو و فارابی حرکت را در مقوله جوهر جایز نمی‌دانستند. آنچه بیش از همه قدما را بر آن می‌داشت که حرکت در جوهر را انکار کنند نیاز به موضوع ثابتی بود که باید در ضمن حرکت موجود باشد

ملاصدرا در مخالفت با استادش میرداماد که خود پیرو سهروردی بود، مدعی شد که «وجود» امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری. صدرا درباره حرکت نیز نظریه جدیدی عرضه کرد که به حرکت جوهری مشهور است. تا قبل از آن تمامی فلاسفه مسلمان معتقد به وجود حرکت در مقولات نه گانه عرض بودند و حرکت را در جوهر محال می‌دانستند. اما صدرا معتقد به حرکت در جوهر نیز بود و موفق شد چهار جریان فکری یعنی کلام، عرفان، فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو را در یک نقطه گرد آورد و نظام فلسفی جدید و مستقلی به وجود آورد.[۱]

طبق این نظریه، در جهان کون و فساد وجود ندارد و فقط حرکت وجود دارد. اساس جهان هستی از جوهر تشکیل شده و اعراض اموری تابع و طفیلی هستند. ارسطو و ابن سینا، جوهر را ثابت پنداشته‌اند که گهگاه دچار تغییرات دفعی می‌شوند. حال آنکه در سراسر جهان ماده، ثبات وجود ندارد. جهان متحرک است، یک «شدن» و حرکت مداوم است. حرکت و متحرک عین یکدیگرند. تنها در اعراض است که متحرک و حرکت دوتا و جدا هستند. لکن در جوهر، متحرک و حرکت یکی است.

ا توجه به نظریه ملاصدرا، این بحث که قرن‌ها مورد بحث فلاسفه بود، شکل دیگری گرفت. افلاطون جهان را حادث و ارسطو آن را قدیم می‌دانست. صدرا می‌گوید که جهان حادث است، اما به این معنا که عین حدوث است. جهان حدوث دایم است.[۲] در فلسفه صدرا، علت، معلول را توضیح می‌دهد. ذهن و عین یکی نیستند و جریان عبور از مقدمه به نتیجه که در مورد ذهن صادق است، در مورد عین صادق نیست.

صدرا و پیروان او معتقدند که جهان یکپارچه حرکت است و ثبات وجود ندارد. در جهان یک کل وجود دارد و آن جریان علت و معلول است. یک شئ شئ نیست، جریان است. این تضاد است که از حرکت ناشی شده و نه حرکت از تضاد. پس تضاد نمی‌تواند علت حرکت باشد. زیرا جوانه زدن یک ضد درون ضد دیگر، خود نوعی حرکت است و بنابراین قانون حرکت شامل او نیز می‌شود. تضاد معلول حرکت است و به نوبه خود علت حرکت هاست، اما فقط به عنوان محرک. به همین دلیل، باید به جستجوی محرک برخاست و این محرک همان خداوند است.[۴]

حرکت جوهری و نقش آن در زندگی

از دیدگاه ملاصدرا، نهادِ جملگی موجودات و هستی آنها عین سَیَلانیّت و شوق به سوی مبدأ است و این “جوهر” وجود اشیا است که در سَیَلان و گذر است و دگرگونی در اعراض و ظواهر تنها برخواسته از توفان دریای جواهر است. بنابراین کل عالم طبیعت، جهانی است از حرکت و تکاپو و شوق برای رسیدن به موجود یا موجودات مجرد که پایان حرکت و محل قرار و سکون اند؛ مجرداتی که خود ذاتاً سیلان آفرین و علت حرکات جهان طبیعت اند.

به این ترتیب در یک قطب هستی، عالم ماده و طبیعت واقع شده است و در قطب دیگر عالم مجردات. عالم طبیعت در سیلان دائم و حرکتی از اعماق جان، رهسپار رسیدن به جهان تجرد و سکون برخواسته از آن است تا در نهایت پرده از وجه جمیل موجود یا موجودات مجرد بردارد. و عالم مجرد نیز که علت حرکت جوهری است ذاتاً باعث انگیزش حرکت در نهاد موجودات مادی می باشد. بنابراین هستی هر موجودی در عالم طبیعت، در مقاطع مختلفی از سیر خود، همواره در تبادل بین حرکت و قرار و سیلان و سکون به سر می برد، تا در نهایت به کمال خویشتن در ماوراءِ طبیعت دست یابد.

این دیدگاه نسبت به عالم که از نظریه حرکت جوهری بر خاسته است، می تواند از جنبه های مختلفی بر حیات بشری تأثیر گذار، و منشأ الهام و انگیزش باشد که به عنوان نمونه به برخی از این ابعاد به طور اجمالی اشاره می شود:

الف. کلیت حرکت جهان در مسیر تکامل

با قبول حرکت جوهری باید پذیرفت که کلیت جهان، به طور  یک پارچه به سوی کمال در حرکت است. از این دیدگاه، حرکت به سوی کمال جزو فطرت عالم طبیعت بوده و انسان بعد از معرفت به این امر خود به خود و به سادگی خود را در هماهنگی با این فطرت اصلی خواهد یافت و روز به روز بر این حرکت درونی آگاه تر خواهد شد و از این جذبۀ روحی که حاصل درک حرکت جوهر درونی خویشتن و جهان است برخوردار خواهد شد. اما کسی که نسبت به این حقیقت معرفتی حاصل نکرده است، کل جهان طبیعت را مجموعه ای فاقد جان و حرکت و سمت و سویی مشخص دانسته و چه بسا در مورد مسیر تکاملی خود نیز به تبع این دیدگاه غلط دچار نسیان و غفلت شده و خود را در این مسیر، موجودی جدا از کلیت عالم و فاقد هدف و انگیزۀ تکاملی احساس خواهد کرد.

ب. نیاز مستمر عالم طبیعت به آفریدگار

یکی از ابعاد تبیین فلسفی حرکت جوهری اشاره به این مطلب است که برای ماده در هر آنی از آنات صورتی بعد از صورت دیگر حادث می شود و بدین سان حرکت تکاملی در جوهر اشیا محقق می گردد.[۸] از این رو حرکت مجموعۀ مداوم زوال و حدوث است که هر آنی استعدادی جدید حادث می شود و فعلیت قبلی زایل می گردد و این روند به همین ترتیب دوام دارد. پس جهان لحظه به لحظه در خَلع و لُبس است و وجودش آن به آن از بین می رود و بار دیگر موجود می گردد و فیض وجود از جانب حق تعالی آن به آن است که صادر می شود،[۹] اما چون این واقعه به صورت اتصال اتفاق می افتد در ظاهر، موجودات عالم را پابرجا و مستقل تصور می کنیم.

از این دیدگاه، جهان و موجودات آن در هیچ آنی مستقل نبوده و نیازمند علت خود هستند؛ نیازی که تا عمق جان هر موجودی ریشه دارد و سراپای هستی او را فرا گرفته است. شخصی که نسبت به این حقیقت واقف باشد هرگز این تعبیر عرفانی را از یاد نخواهد برد که هستی های جهان همگی هستی هایی معلق هستند که هر آن چنگ به دامن هستی بخش زده اند و حتی گویی که هستی آنها عین همین آویختگی آنها است (عین الربط). مسلماً دیدگاه کسی که عالم را در هر آنی نیازمند هستی یافتنی مجدد می داند که این نیاز با ذات و جوهرۀ او همراه است، با کسی که موجودات را صرفاً در ایجاد نخستین، نیازمند دانسته و پس از آن مستقل می داند تفاوت خواهد داشت. این شخص حضور هستی بخش را در هر چیزی خواهد دید و آن را به عنوان علتی فرضی که فقط یک بار عالم را آفریده است عملاً راهی دیار عدم نخواهد کرد، بلکه خدای این فرد، خدایی است که فاعلیت او آن به آن و به طور مستمر در دل مخلوقاتش و در جنبش ذات طبیعت آشکار است.

به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را

اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها

در این جا به همین میزان از ثمرات بحث حرکت جوهری اکتفا می شود، هرچند که با عمیق شدن در جوانب مختلف این نظریه می توان به نتایج عملی بی شماری دست یافت

دلایل حرکت جوهری

یکی از دلایل ملا صدرا این است که اعراض وجود مستقلی از موضوعاتش ندارند بلکه اعراض از شؤون وجود جوهر می باشد و از طرفی وقتی این اعراض تغییر می کند و حرکت در آنها رخ می دهد. به ما این را می فهماند که جوهر نیز دارای حرکت است زیرا هر گونه تغییری که در شؤون یک موجود روی می دهد، تغییری برای خود آن و نشانه ای از تغییر درونی و ذاتی آن بشمار می رود در نتیجه حرکات عرضی نشان دهندۀ حرکت در جوهر است و این همان معنای حرکت جوهری است.

یکی دیگر از دلایل ایشان بر اثبات حرکت جوهری این است که می گوید: هر موجود مادی زمان مند و دارای بعد زمانی است و هر موجودی که دارای بعد زمانی باشد تدریجی الوجود است. در نتیجه جوهر مادی نیز دارای حرکت می باشد.[۴]

از طرفی بعضی ار مفسرین آیاتی از قرآن مانند  آیه: “کوه‏ها را مى‏بینى، و آنها را ساکن و جامد مى‏پندارى، در حالى که مانند ابر در حرکتند..”[۵] را بر معنای حرکت جوهری حمل کرده اند و گفته اند تمامی موجودات با جوهره ذاتشان به سوی غایت وجود خود در حرکتند و این بیانگر حرکت جوهری می باشد.[۶] به عبارتی، تو کوه ها را جامد می پنداری در حالی که با حرکت جوهری دائماً در حال حرکت می باشند.

دلایل دیگری هم برای بیان حرکت جوهری آوره شده است که در کتابهای فلسفی به طور مفصل بیان شده است.[۷]

برای آگاهی بیشتر به کتاب های:

۱٫ شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری،نوشته استاد شهید مطهری

۲٫ بدایة الحکمة و نهایة الحکمة ـ علامه طباطبائی

۳٫ اسفار اربعه، ملاصدرا،  مراجعه فرمائید.

+ نوشته شده در  جمعه یازدهم شهریور 1390ساعت 13:58  توسط فرانک اکبری | 

شاید زندگی تنها یك رویا باشد. شاید واقعیت با

آنچه به نظر می رسد بالكل فرق داشته باشد.

شاید زبان آدمی برای بازنمایاندن آن واقعیت ناتوان

باشد. شاید اذهان ما انسان ها به سادگی قادر به

درك آنچه اتفاق می افتد نباشد. شاید ما تنها

مغزهایی در خمره هستیم كه توسط تكانه های

الكتریكی  تغذیه می شویم و به وسیله آن

تكانه ها، شبه تجاربی از جهانی خیالی خلق

می كنیم.این سلسله «شاید» های شكاكانه

میراث ما از رنه دكارت است؛ فیلسوف قرن

هفدهم. كسی كه پیشنهاد كرد آنچه در اذهان ما

اتفاق می افتد ممكن است با آنچه در خارج از آنها

اتفاق می افتد هیچ ربطی نداشته باشد. یكی از

دلایلی كه فیلم هایی مانند «ماتریكس» میان عوام

محبوبیت پیدا می كنند این است كه مردم برای آنكه

بتوانند برطبق برخی نتایج پارادوكسیكال آن

پیشنهاد عمل كنند، آنها را محرك می یابند.

 

این خود نشان می دهد كه چرا دانشجویان

بسیاری از بعضی دروس فلسفه لذت می برند؛

دروسی كه در آنها از دانشجو خواسته می شود

كه درباره احتمالات دور از ذهنی مثل «طیف

معكوس» تعمیق كند - «طیف معكوس» فرضیه ای

است كه به یمن وجود تفاوت های عصب شناختی

مربوط به جنسیت بر آن است كه، وقتی مردان به

آسمان صاف نگاه می كنند همان رنگی را می بینند

كه زنان هنگام نگاه كردن به ماشین های

آتش نشانی می بینند و بالعكس. طیف رنگی

مردان، معكوس طیف رنگی زنان است. ولی از آنجا

كه مردان و زنان واژه های «آبی»، «قرمز» و مانند

آن را به موضوعاتی واحد اطلاق می كنند هرگز در

نخواهند یافت كه در جهان هایی زندگی می كنند

كه رنگ آمیزی شان متفاوت است.

بالاخره فلسفه در قرن بیستم، آستین هایش را بالا

زد تا خود را از شر چندقرنه این كاریكاتور دكارتی از

وضعیت بشر خلاص كند. امروزه فیلسوفان بسیاری

هستند كه این پیشنهاد دكارت را به مسخره

می گیرند، این پیشنهاد كه ذهن مكانی خصوصی

است و در آن چشمی درونی به تماشای

صحنه هایی نشسته كه برآنها پرده تئاتری درونی

باز می شود. صحنه هایی كه ممكن است هیچ

ربطی با آنچه در بیرون، یعنی در جهان واقعی، رخ

می دهد نداشته باشند. دو فیلسوفی كه بیشترین

وقت را صرف این كردند تا ما متقاعد شویم كه این

پیشنهاد را در نهایت جدی نگیریم یكی لودویك

ویتگنشتاین، فیلسوف برجسته ولی عجیب و غریب

وینی بود و دیگری دانلد دیویدسن، استاد فلسفه

در دانشگاه بركلی، كه در ۳۰ آگوست [۲۰۰۳] در

سن ۸۶ سالگی درگذشت.

ویتگنشتاین گزین گویه هایی اشارت گر ولی دشوار

فهم نوشت. استدلال او این بود كه هیچ نكته ای در

سخن گفتن درباره «كیفیت ذاتی» احساس (Sensation

) وجود ندارد. برای مثال می گوید: «چرخی كه

بتواند بچرخد ولی هیچ چیز دیگری با آن نچرخد

بخشی از سیستم نیست.» دیویدسن، یكی از قابل

ملاحظه ترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان زمان خود،

برای مخاطبان متخصص مقالاتی نوشت كه شیوه

استدلال در آنها از ظرافت استادانه ای برخوردار

بود. اما این مقالات آنچه را كه ویتگنشتاین بدان

رسیده بود، دست یافتنی كردند، به این دلیل كه

دیویدسن بیان دقیق و نظام مند یك تبیین

غیردكارتی از نسبت های بین ذهن و زبان و جهان

به دست داد، تبیینی كه ویتگنشتاین صرفاً طرح

كلی آن را ترسیم كرده بود.هر دو فیلسوف از ما

می خواهند كه دیگر با زبان به مثابه تلاشی برای

انتقال دادن محتوای تجارب غیرزبانی برخورد نكنیم

و این نوع نگاه را كنار بگذاریم. آنها می گویند كه ما

باید از این كه اذهانمان را به عنوان نمایشنامه های

درونی ببینیم بپرهیزیم. در عوض باید به دارایی

ذهن (همان ویژگی ای كه انسان را از موجودات

فاقد شعور متمایز می كند) به عنوان توانایی برای

استفاده از زبان به منظور هماهنگ كردن

كارهایمان با كارهای مردم دیگر نگاه كنیم. لزومی

ندارد كه از ناتوانی زبانمان از توصیف واقعیت نگران

باشیم، چون زبان های آدمی همانگونه كه هستند،

هستند و شامل آن واژه هایی هستند، كه شامل

آنها هستند. به این دلیل كه این زبان ها به واسطه

تأثیر متقابل با جهان غیرانسانی شكل گرفته اند.یك

راه برای خلاصه كردن این خط فكری ضددكارتی این

است كه بگوییم، واژه ها معانی خود را به این

طریق به دست می آورند كه اغلب كاربران زبان آن

واژه ها را به شیوه های تقریباً مشابه به كار

می برند و نه به این طریق كه بگوییم با تجارب یا

موضوعات جزیی ای جفت وجور می شوند. (اگر

مردان و زنان واژه «آبی» را پیوسته به شیوه

یكسان در موقعیت های یكسان به كار ببرند، پس

به طور خودكار منظورشان از «آبی» یك چیز واحد

است.) یك راه دیگر، اشاره به این مطلب است كه

ما به باورهایی «صادق» می گوییم كه با بقیه

باورهایمان انسجام (Coherence) داشته باشند، نه

با نگاه به اینكه چگونه با مسائل غیرزبانی همساز

است.

دیویدسن در سال ۱۹۸۳ با مقاله ای با عنوان «نگره

انسجام صدق و شناخت» جهان فلسفه را

شگفت زده كرد. او در این مقاله متذكر شد كه این

نوع فكر ویتگنشتاینی مستلزم آن است كه اكثر

باورهای همه آدم ها درباره هر چیزی باید صادق باشد. نكته مورد نظر او این بود كه شما پیش از

آنكه بتوانید باورهای كاذبی راجع به چیزی داشته باشید، باید باورهای صادق فراوانی درباره آن چیز

داشته باشید.برای مثال سگ های آبی را در نظر

بگیرید. اگر شما باور داشته باشید كه سگ های

آبی در بیابان زندگی می كنند، بی رنگ هستند و

اینكه وقتی بالغ می شوند، وزنشان به ۳۰۰ پوند

می رسد، آن وقت شما دیگر هیچ باوری، خواه

درست، خواه غلط، درباره سگ های آبی ندارید.

چون شما واژه «سگ آبی» را به گونه ای به كار

می برید كه هیچ ارتباطی با كاربرد معمول آن ندارد.

آنچه منظور ما از واژه «سگ آبی» است، تابعی از

باورهای مشترك ما درباره سگ های آبی است. اگر

باورهایی كه شما با جمله هایی كه واژه «سگ آبی» در آن به كار رفته بیان می  كنید كاملاً با

باورهای ما متفاوت باشد، در آن صورت ما اصلاً

 درباره یك چیز واحد صحبت نمی كنیم.

فیلسوفانی كه به دكارت وفادار مانده اند، حتی اگر

این نكته را بپذیرند، عقب نشینی می كنند و بعد

ناگهان می پرسند: اگر اصلاً سگ آبی وجود نداشته

باشد چه؟ شاید سگ های آبی توهمی بیش

نباشند. شما درباره توهم ها نمی توانید باور

صادقی داشته باشید، می توانید؟ اگر شما ندانید

كه چه چیزی واقعاً واقعی است و چه چیزی صرفاً

واقعی به نظر می رسد (و از آنجا كه شما مغزی در

یك خمره یا شخصیتی در فیلم «ماتریكس»

هستید، اصلاً از كجا می توانید بدانید.) در این

صورت شما در موقعیتی نیستید كه بگوئید باورهای

صادقی دارید.دیویدسن [اگر بود] پاسخ می داد كه

شكاكان دكارتی از عبارت «واقعاً واقعی» (Really Real

) سوء استفاده می كنند. گفتن این حرف به این

معنی است كه مردمی كه من در رویاهایم با آنها

مواجه می شوم یا چیزهایی كه بعد از مصرف

داروهای روان گردان می بینم واقعاً واقعی نیستند.

چون انكار واقعیت آنها تنها یكی از راه های گفتن

این مطلب است كه ما نمی توانیم به این افراد یا

چیزها به گونه ای باور پیدا كنیم كه با بقیه

باورهایمان انسجام داشته باشد. به ویژه با

باورهایمان نسبت به افراد و چیزهای دیگر. عبارت

«واقعاً واقعی نبودن»، در چنین متن هایی، معنی

 

خود را به واسطه موارد متقابلی به دست می دهد

كه در آنها ما می خواهیم بگوئیم كه آن افراد و

چیزهای دیگر واقعاً واقعی هستند. مقصود

دیویدسن این است كه شكاكیت جزیی و موردی

منطقی و با معنی است ولی شكاكیت گل و گشاد

و همه جانبه ، نه. ما پیش از آن كه به چیزی توهم

بگوئیم باید شناخت زیادی از آنچه واقعی است

داشته باشیم، همان طور كه پیش از آن كه بتوانیم

باورهای كاذبی داشته باشیم باید باورهای صادق

بسیار زیادی داشته باشیم. پاسخ درست به این

عقیده كه سگ های آبی ممكن است واهی باشند

این است كه: واهی در مقایسه با چه؟

حتی فیلمی مانند «ماتریكس»، كه ذهن را به

بیراهه می كشد، هم از این بینش پشتیبانی

می كند. اگر فیلم را پس از خواندن آثار دیویدسن

ببینید، به این واقعیت برخواهید خورد كه قهرمان

فیلم پس از آن كه از محیط مجازی خود كنده می شود، اساساً  همان باورهایی را داردكه پیش

از آن داشت. او هنوز به همان میلیون ها مسئله

پیش پاافتاده باور دارد- مسائل ساده و پیش پاافتاده ای كه به او این امكان را می دادند كه

بیرون از ماتریكس از همان زبانی استفاده كند كه

در داخل آن استفاده می كرد. او در مورد آنچه در

دور و برش می گذرد بی اطلاع است، ولی هرگز

نسبت به این كه جهان از چه نوع چیزهایی تشكیل

شده، چه چیز خوب است و چه چیزی بد، رنگ

آسمان، گرمای خورشید، ویژگی های برجسته

سگ های آبی بی اطلاع نیست.دیویدسن به سال ۱۹۷۴

 در مقاله ای با عنوان «در باب تصور واقعی از یك

ساخت بندی مفهومی» توضیح داد كه ما چرا نباید

درباره پیشنهاد علمی تخیلی مشابه دیگری نگران

باشیم. مثلاً این كه تمدنی پیشرفته، كه در

كهكشانی دوردست به بالندگی رسیده است،

ممكن است از مفاهیمی یكسره غیرقابل قیاس با

مفاهیم ما استفاده كند، مفاهیمی كه برای

همیشه فراسوی تسلط ما هستند. دلیل او این

است كه هر زبانی، حتی پیشرفته ترین آنها، باید

سنگ بنای خود را در مجموعه ای از واكنش های

رفتاری به محرك ها بگذارد، واكنش هایی كه

می تواند با واكنش های خود ما تضایف داشته

باشند. بنابراین چیزی به عنوان زبان غیرقابل

یادگیری وجود ندارد.این بدان معنی است كه، اگر

اصواتی كه كهكشانی ها ایجاد می كنند به طور

كلی نوعی زبان محسوب  شود، آن وقت ما

می توانیم درست به همان شیوه ای كه زبان

خودمان را فراگرفته ایم، آن زبان را هم بیاموزیم،

همانگونه كه مردم شناسان زبان قبیله ای ناآشنا را

می آموزند. ما با واژه هایی مانند «آبی» و

«سگ آبی» شروع می كنیم،- واژه هایی كه بیان

آنها می تواند با آسمان صاف یا موجود قهوه ای

كوچكی كه روی رودخانه سد می سازد، برانگیخته

شود- و بعد به تدریج كارمان را به سمت عباراتی

چون «كفرآمیز»، «غیردموكراتیك» و «بی نهایتی

رشته اعداد اصلی» سوق می دهیم.برداشت

دكارت از ذهن به عنوان فضایی درونی و خصوصی

و برخورد او با مفاهیم كه بیش از آن كه آنها را به

عنوان كاربرهای واژه ها محسوب كند، به عنوان

موجودیت های ذهنی می داند كه تا حدودی بر

زبان مقدم اند، در رشد تخیل علمی سهم بسیاری

داشته است. اما این برداشت ها هیچ خدمتی به

تفكر جدی نكرده اند. ویتگنشتاین و دیویدسن

فهمیدند كه زمان آن رسیده است كه فیلسوفان

پرسه زدن در اطراف طیف معكوس و

كهكشانی های غیرقابل فهم و دسترسی را

متوقف كنند. اعتقاد ویتگنشتاین این بودكه

فیلسوفان در استفاده شان از عباراتی چون «واقعاً واقعی» و در تلاش هایشان برای موجه جلوه دادن

شكاكیت گل و گشاد و همه جانبه، زبان را به

«مرخصی» فرستاده اند. ما نباید به تفریحاتی كه

در مرخصی هایمان به آنها سرگرم می شویم اجازه

دهیم تا ما را از كار جدی و سختگیر باز دارند.درك

عمیق نوشته های دیویدسن و ویتگنشتاین برای

غیر متخصصان كار آسانی نیست، همینطور

نوشته های كانت و هگل. اما آثار فیلسوفانی از

این دست، كه از اصالت و تخیل زیادی بهره مندند،

در مسیر نسل ها، به تدریج بر كل فرهنگ تأثیر

خواهدگذاشت. نقد آنها بر میراث فكری ما، نگاه ما را نسبت به آنچه كه فكر كردن به آن مهم است

تغییر می دهد. دو- سه قرن پس از این، نوشته های مورخان فلسفه درباره تغییراتی

خواهد بود كه در تصویری كه انسان از خود دارد رخ

داده است. تغییراتی كه نوشته های دانلد

دیویدسن كمك شایانی برای به بار نشستن شان كرد.

 

 

هدف از این نوشته روشن کردن هسته اصلی و محور

اتصال عناصر این فیلم است . معنای پنهان درون فیلم که

سازندگان آن درپی القای این مفهوم به مخاطب خود هستند که شاید با نگاه اول قابل فهم نباشد و مخاطب را

به صورت نا خودآگاه تحت تاثیر خود قرار دهد.

 

 

 


 

 

فیلم ماتریکس که در سال 1999 تولید شده است،

فیلمی است که همگام با درامهای آخرالزمانی قبل از خود، همانند «دوازده میمون»، «دنیای آب»، «آرماگدون»،

«تماس» و ... ما را با تصاویری از آیندۀ هزاره سوم رودررو

می کند..


 

در میان انواع مختلف فیلم های سینمایی، فیلمهای با درون مایۀ آخرالزمان که از دهه های 80 و 90 تا زمان

کنونی طیف وسیعی را به خود اختصاص داده اند، دارای مخاطبان بی شماری بوده اند که بیشترِ این گونه فیلمها،

کنایه ها و تأکیدات خود را در باب شناخت پایان جهان و آخرالزمانی مطابق متون مذهبیِ مسیحی و یهودی بنا

نهاده اند.


 

در دنیای سینما ـ بویژه سینمای هالیوود ـ براساس تئوری برخاسته از تفکر مادی، به جای منجی آسمانی

مؤمن به دنیایی دیگر که برخاسته از متون مذهبی

باشد، منجی ای این زمینی با تفکراتی امروزی، و مردی کاملاً منطبق با ایده آل های جامعۀ غربی، روبه رو

هستیم.


 

فیلم ماتریکس نیز از این دسته فیلم هاست که با

رویکردی صهیونیستی و غربی منجی آخر الزمان بشر و

سرزمین موعود و نجاتبخش بشر را معرفی می کند.

 

 


رهایی بخش و منجی زمینیان در این فیلم، فردی است

بسیار معمولی،او توماس اندرسن ـ با بازی کیانو ریوز ـ است؛او توماس اندرسن ـ با بازی کیانو ریوز ـ است؛

 

 


 

توماس اندرسن یا «نبو»، با اتکا به توانایی های ذهنی و

علمی خود و با راهنمایی های یک گروه زیرزمینی، درمی

یابد جهانی که در آن زندگی می کند، تمامی دروغ و فریبی برنامه ریزی شده است؛ دروغی به نام

«ماتریکس».

 

 


 

توماس اندرسن یا «نبو»، با اتکا به توانایی های ذهنی و

علمی خود و با راهنمایی های یک گروه زیرزمینی، درمی یابد جهانی که در آن زندگی می کند، تمامی دروغ و

فریبی برنامه ریزی شده است؛ دروغی به نام

«ماتریکس».

 

 

 

 


 

 

داستان فیلم گویا از سال 2199 میلادى آغاز مى شود.

در فیلم «ماتریکس» دنیا اسیر تاریکی است و تنها چند

انسان آزادی‌خواه در یک زیردریایی اسرارآمیز که به

کشتی نوح علیه السلام نسب می‌برد، با این دنیای

تاریکی در سیتزند. مقصد زیردریایی همان آرمانشهر «زایان» است که فقط ناخدا و رهبر گروه «کاپیتان

مورفی» نشان دقیق آن را می‌داند. مورفی خود نیز از نیروهای فرمانروایان شهر زایان است. ولی مورفی بدون

امداد یک منجی نمی‌تواند بر امپراطوری ماتریکس غلبه کند و این بار منجی یا پیامبر جدید را از بین متخصصین

کامپیوتر برمی‌گزیند نئو در حقیقت همان « New christ»

یا «مسیح جدیدی» است که بر خلاف عیسی مسیح علیه‌السلام، نه از میان پارسایان، که از بین تکنیسین‌ها

انتخاب می‌شود! در نتیجه پیامبر آخر‌الزمان به جای آنکه:

«تئوریسین» باشد، یک «تکنیسین» است. در ادامه

فیلم، مورفی طی آموزش‌های سخت، تمام تکنیک‌های نبرد با ماتریکس را به پیامبر جدید خود می‌آموزد و از او

یک ماشین کشتار جمعی می‌سازد .

 

 

 


 

 

در انتهاى فیلم، ماتریکس از دست ویروس اسمیت رها

مى شود و مردم «زایان» هم از حمله وسیع ماشین

هاى اختاپوسى ماتریکس نجات مى یابند. در این فیلم، زنى به نام ترینیتى هم در گروه مورفیوس هست که

معشوق نئو مى شود و با هم همکارى مى کنند.


 

به قول یکى از دست اندرکاران فیلم مورد بحث، به قریب چهارصد نماد، مذهب و مکتب فکرى در این فیلم اشاره

شده است اما اشارات مسیحى و یهودى فیلم از همه بیشترند. در نگاه ابتدایى، چنین تصور مى شود که بیشتر

فیلم سمبل ها و نمادهاى انجیلى است و به نحوى تبلیغ

مسیحیت را در لایه هاى پنهان خویش دارد، ولى آیا نگاه

عمیق هم ما را به این گزاره مى رساند؟


 

با نگاهی عمیق و مفهومی به نمادها و آموزه های موجود در فیلم نمود و حضور انگاره های صهیونیستی در

فیلم قابل درک است.

 

 


 

«صهیونیسم» پدیده ای سیاسی و تفکری افراطی

برگرفته از دین یهود است. صهیونیسم نماد نژادپرستی یهود است.

 

 

 


 

 

آرم بزرگ شرکت  «برادران وارنر» (Warner Brothers) در

ابتدا و انتهاى فیلم، خود را به وضوح مى نمایاند. حروف «WB» ما را به یاد شرکت صهیونیستى ـ یهودى

 

«هالیوود» مى اندازد; شرکتى که گوى سبقت را از سایر رقباى دغل خویش ربوده و در مسیر پول سازى و

انگاره سازى و مادى گرایى، دلِ اربابان صهیونیستى خود را طراوت بخشیده است;

 

 

 


 

 

 


 

 فیلم مشهور «ماتریکس» با رویکردی نمادین به اساطیر

کهن قوم یهود، قصه ظهور منجی و سفر به آرمانشهر یهود (ZAYAN یا ZION) را به تصویر می‌کشد

 

 

 


 

 


 

به عنوان روشنترین دلیل در این فیلم، نام سرزمین

«صهیون» (Zion)، که نام کوهى در نزدکى بیت المقدس

است و یهودیان و مسیحیان صهیونیست آن را پایتخت آخرالزمانى یهود مى دانند، در سرتاسر فیلم بارها تکرار

مى شود  «زایان»، ترجمه عبارت عبری صهیون است، و

صهیون نام کوهی است در اورشلیم، و اورشلیم همان

«ارض موعود» است؛ سرزمینی که در کتاب «مزامیر»،

باب 48، آیه 2، وعده گاهی است امن برای رستگاران.

همان طور که نجات یافتگان از «ماتریکس» در آرزوی

دیدن «زایان» هستند.

 

 

 

 


 

 

 

 


 

 

 

اهالى شهر «صهیون» حقیقتاً در حال مبارزه براى نجات

کره زمین هستند و بر این مطلب فیلم هم صحّه مى گذارد و بقیه جاها (غیر از شهر «زایان») پر از تاریکى و

سیاهى و سخت نفوذ اهریمن دروغگوست و نئو در

نهایت، قربانى مى شود، تا سرزمین آرمانى «زایان»

باقى بماند و از شرّ ماتریکس در امان باشد


 

 

 


 

 

 

 


 

 

 

 با کمى دقّت، مى یابیم که نئو نه تنها نماد مسیح نیست، بلکه از لحاظ تلفظ هم به «مسیح جدید» یا

«مسیح راستین» نزدیک تر است.به عقیده یهودیان،

عیساى ناصرى(علیه السلام)کذّاب بود و به خاطر همین

گناه، به صلیب کشیده شد و مسیح جدید و راستین در

آخرالزمان طلوع مى کند و در سرزمین موعود در کنار کوه

«صهیون» حکومت جهانى یهود را ایجاد مى نماید و غیریهودیان را خدمتگزار یهود خواهد کرد و بهشت زمینى

را مى آفریند.

 

 

 


 

 

یهودیان با مهاجرت به آمریکا و گسترش سالن های سینمایی و تولید فیلم ، انحصار فیلم سازی را که متعلق

به ساحل شرقی بود لغو کردند و هالیوود را بنیان نهادند.

 

 


 

 آنها استودیوهای 6 گانه آمریکایی در دهه 1920،

هالیوود را در حومه شهر لس‌آنجلس تشکیل دادند و تا

حدود 30 سال حاکم مطلق بودند. صاحبان این کمپانی‌ها، یهودی و از مهاجرین اروپای شرقی بودند.

 

 

 


 

 

 

 


 

 

اهداف مهم صهیونیستها از به دست گرفتن شرکتهای

سینمایی عبارت بود از:  




    1.  
    2. بسط ارزشهای مادی گرایانه که امروزه در ارزشهای آمریکایی متبلور است


    3.  
    4. جهانی کردن اسطوره ها و خرافات و دروغهای
    5. صهیونیستی – یهودی مثل افسانه فتح بی رحمانه و قساوت گونه فلسطین


    6.  
    7. انتقال خرافه های صهیونیستی به سینما از قبیل:
    8. «افسانه آخرالزمان» و پیشگویی‌های مربوط به آن است خرافه دیگری که صهیونیست‌ها آن را در قالب
    9. سینمایی مصادره به مطلوب کرده‌اند، مسأله «ظهور 
    10.         ناجی» و «سفر به سرزمین موعود» است. اما ناجی این قبیل فیلم‌ها نه آن منجی است که
    11. بشریت در انتظار اوست.
    12. کلام آخر آن که صهیونیسم بین‌الملل با ترویج خرافات و افسانه های دروغ ازطریق سینما، به نوعی جهانی
    13. سازی اسطوره‌ای دست زده و قصد آن دارد تا
    14. باورهای خرافی خود در زمینه: «شیطان» ، «پایان دنیا» ، «ظهور منجی یهود» ، « سفر به سرزمین
    15. موعود»  ، «تشکیل امپراطوری جهانی» و «اسطوره
    16. های بنیانگذار سیاست اسرائیل» را به سایر اقوام و ادیان و ملل نیز تسری می‌دهد.

     


     

     

     

     

     

     

     

    + نوشته شده در  جمعه یازدهم شهریور 1390ساعت 13:52  توسط فرانک اکبری | 

     

    + نوشته شده در  دوشنبه هفتم شهریور 1390ساعت 16:11  توسط فرانک اکبری | 
     
    صفحه نخست
    پست الکترونیک
    آرشیو وبلاگ
    عناوین مطالب وبلاگ
    درباره وبلاگ
    سلام شما در این وبلاگ جهان بینی تان را از دنیا یاد داشت میکنید و من به اطلاع روی وب میگذارم تا دوستان به انتقاد ویا تکمیل بردازند

    نوشته های پیشین
    شهریور 1390
    پیوندها
    هیتلر واقعا کیست؟
    فراماسونری و کابالیسم
    حامعه شناسی جنگ
    انجمن شعر
    زبان چینی
    روانشناسی
     

     RSS

    POWERED BY
    BLOGFA.COM

    javacode.persiangig.ir